Амидаизм (Козловский, 1998)

Собственно японский амидаизм — одно из наиболее влиятельных направлений средневекового буддизма в Японии — исследован далеко не достаточно. Работы о нем, правда, публикуются. Однако в самой Японии амидаизм обычно рассматривают с традиционных позиций — либо как религию, либо как одно из течений «буддизма», без четкого выделения в нем как сугубо религиозной, так и религиозно-философской мысли. Этот пробел сохраняется и в нашей японоведческой литературе. Нет пока специальных исследований, посвященных ведущим идеологам японского амидаизма — Хонэну и Синрану. Немногое известно о представителях раннего амидаизма — Гэнсине, Какубане и Рёнине. Имеется одно исследование, посвященное Иппэну 1, а также отдельные разделы по амндаизму в коллективных трудах по японскому буддизму.

Вместе с тем не приходится сомневаться в том, что изучение японского амидаизма важно уже потому, что это направление буддизма являлось неотъемлемым элементом духовной жизни японского общества в эпоху средневековья, и, не имея представления о нем, вряд ли возможно получить более или менее полную картину развития культуры и мировоззренческой мысли в Японии XII— XVI веков. Оно заслуживает внимания также и потому, что выявление в японском амидаизме наряду с откровенно религиозной догматикой определенного религиозно-философского содержания может способствовать решению на частном примере дискутируемого до сих пор вопроса о том, присуща ли философская мысль как тако-

____

1. См.: Накорчееский А. А. Религиозно-философское учение средневекового японского мыслителя Иппэна (1239-1289): Дис. канд. философских наук. М., 1989; см. также: Буддизм в Японии.

[17]

вая традиционной культуре, традиционной общественной мысли японцев 2.

При рассмотрении особенностей распространения и усвоения амидаизма в средневековой Японии нельзя недооценивать факт его далеко не японского происхождения. Не следует забывать, в частности, о том, что истоки этого учения отчетливо просматриваются в индийском буддизме на рубеже нашей эры, а как самостоятельное религиозно-философское направление он развивается в Китае в период раннего средневековья. Именно в Китае окончательно складывается доктринальный комплекс амидаизма, в основу которого положены тексты буддизма махаяны и прежде всего сутра Саддхармапундарика и шастра Нагарджуны.

Структура мироздания в этих текстах представлена так называемой «космологией асанкхея» — «космологией бесчисленных» 3. Согласно ее канону, существует неисчислимое количество будд и их земель — «чистых», «нечистых» и «смешанных». Из «чистых земель», способствующих продвижению по пути к спасению в нирване (высшем состоянии истинного бытия), самое большое значение имеет земля Будды Амитабхи (Амиды), расположенная на западе, тогда как погрязшая в пороках наша земля — саха — находится на юге и относится к «нечистым» или «смешанным» землям. «Чистые земли» отдалены огромным расстоянием от нашей земли, попасть на них самостоятельно человек не в состоянии, только сила всемогущего Будды способна дать ему там второе рождение. Именно Будда Амида, отказавшийся войти в нирвану и давший обет спасти все сущее, дарует верующим в него возрождение в своей «Чистой земле» и тем самым открывает путь к окончательному спасению в нирване 4.

Этими основными положениями махаянистских текстов пронизаны канонические амидаистские сутры — Малая Сукхавативьюха-сутра, Большая Сукхавативьюха-сутра и Амитаюрдхьяна-сутра, которые, с одной стороны, воспроизводят общую догматику «асанкхея- космологии», но, с другой стороны, имеют свои особенности при опи-

____

2. См.: Уэяма Сюмпэй. Сисо-но нихоктэки токусицу, Тэцугаку. Т. XVIII, Токио, 1968; The Japanese Mind, ed. Ch. A. Moore. Honolulu: University of Hawaii Press, 1967.

3. Наряду с махаянистской «асанкхея-космологией» существуют также, согласно буддийскому канону, «чакровала-космология», восходящая к Диргхагима-сутре, и «сахасра-космология», разработанная сарвастивадинами. Структура мироздания в каждой из космологий имеет свои особенности — членение на сферы и уровни бытия, пребывание на которых соответствует определенным этапам продвижения верующего к конечной цели спасения. См.: Kloetzli R. Buddhist Cosmology: From Single World System to Pure Land. Delhi: Motilal Banarsidoss, 1983. P. 30.

4. Конечное спасение в буддизме махаяны раскрывается в разных аспектах: в космологическом — как акаша, в сотериологическом — как нирвана, в онтологическом — как шуньята, в психоментальном — как полное прекращение сознания, членящего единую реальность на составные части. Там же. С. 90—93.

[18]

сании «Чистой земли» Будды Амиды и разъяснении иерархии «чистых земель» в целом. Эти отличительные черты амидаистских сутр объясняются стремлением возвеличить роль Будды Амиды, приводящего все сущее к «просветлению», а также желанием возвысить значение именно его «Чистой земли», пребывание в которой приравнивается к достижению верующим высокого уровня совершенствования 5. Исходя из таких догматических установок, патриархи китайских школ Цзинту, Тяньтай и Чжэньянь и разрабатывали учение о «легком пути» к спасению, ориентированное на «силы Другого», иначе говоря, Будды Амиды.

Проникновение китайского амидаизма в Японию началось в VIII— IX веках благодаря деятельности монахов эзотерических школ Тэндай и Сингон — своего рода филиалов китайских школ Тяньтай и Чжэньянь. С конца X — начала XI века учение о «Чистой земле» уже заметно привлекало верующих. Будде Амиде воздвигали храмы, появились активные проповедники амидаизма — главным образом выходцы из тех же эзотерических школ. Одним из самых выдающихся среди них был религиозный философ Гэнсин (942—1017). Этот приверженец школы Тэндай, утверждая авторитет Будды Амиды, искал более понятный способ поклонения ему через молитвенное обращение — так называемое нэмбуцу — и одновременно стремился разъяснять догматические положения амидаизма на общедоступном языке. Гэнсин использовал, в частности, имя Амиды как будды в образе человека вместо понятия дайнити нёраи, выражавшего трансцендентно представляемое «естество будды». Опять-таки в целях большей доступности, наряду с категориями «пустоты» и «нирваны» он употреблял чисто японское понятие «изначального просветления» — хонгаку 6.

Тем не менее в трактовке амидаистской догматики у Гэнсина все еще сохранялась характерная для школы Тэндай усложненная терминология и неоднозначное видение путей спасения 7. Исследователи указывают, например, на то, что в своем известном «Собрании важнейших положений о возрождении после смерти» (яп. Одзёёсю) он описывает разные пути «освобождения от грязной земли» и «обретения радости поиска Чистой земли» 8. Они отмечают также, что в другом произведении — «Пустота» (яп. Кукан) этот проповедник призывает к поклонению «трем сокровищницам» — буддам, законам

____

5. Все общие положения, касающиеся буддийской канонической литературы, даются по: Klottzli R. Указ. соч., пит. по: Накорчевский А. А. Указ. соч.

6. Понятие «изначальное просветление» (хонгаку) в различных трактатах интерпретируется по-разному, чаще всего оно означает видение мира таким, как он есть — в состоянии недуальности.

7. Нагата Хироси. Нихон хокэнсей идеороги. Токио, 1968. С. 84.

8. Anesaki М. History of Japanese Religion. Rutland, Vermont — Tokyo, Japan, 11th print, 1983. P. 151-152.

[19]

и монашеству и в то же время предлагает созерцать «пустоту» тремя способами — «молитвенными обращениями к Будде Амиде, к священной сутре Саддхарма-пундарика и к богине милосердия Кан-нон» 9. Примечательно, что, несмотря на свою приверженность амидаизму, Гэнсин не занимался его активной пропагандой, но, будучи одаренным человеком, снискал большое признание как писатель, поэт и художник.

Несколько позднее Гэнсина распространением учения о «Чистой земле» занимался проповедник Какубан (1095—1143). Он основал свою школу, отделившуюся фактически от ортодоксальной эзотерической школы Сингон. В истолковании Какубана Будда Амида отождествлялся с почитаемым приверженцами учения Сингон Буддой Вайрочаной, а отсюда и «Чистая земля» Амиды определялась как «тайная величественная чистая земля» Вайрочаны. Соответственно и священные знаки доктрины Сингон, обозначавшие «пять великих начал», приравнивались Какубаном к девяти знакам «оберегающих заклинаний», приписывавшихся Будде Амиде 10. Вместе с тем трактовка амидаизма у Какубана отличалась противоречивостью, поскольку в одних трактатах он отделял «Чистую землю» от бренного мира сахау тогда как в других допускал бытие «Чистой земли» в пределах того же самого бренного мира 11.

Примерно в одно время с Какубаном выступал другой известный проповедник амидаистских идей — монах Рёнин (1072—1132). Он явился основателем первой в Японии школы амидаизма — Юдзу нэмбуцу (школа Всепроникающего моления Будде). Учение этой школы базировалось главным образом на доктринальных установках буддийской школы Кэгон. Поэтому Рёнин и его последователи, хотя и признавали объектом культа Будду Амиду и возрождение в его «Чистой земле», в то же время отдавали дань учению школы Кэгон и трактовали «Чистую землю» не в «пространственном измерении» как находящуюся где-то «в Западном крае», а как состояние сознания адепта, как его мироощущение 12. Проповедники школы Юдзу нэмбуцу утверждали, что Будда в «теле Закона» заполняет собой все миры, поэтому эти миры несут в себе природу Вселенского Будды, а тела обитателей этих миров полностью входят в «тело Закона». Таким образом обосновывалось «слияние», или «сплавленность» (отсюда и сам термин юдзу), абсолютного и феноменального уровней бы-

____

9. Юаса Ясуо. Догэн-Синран-ни окэру нихонтэки дэиссоитэки-иа моно, Дзиссонсюги кодэа. Кои 1, рисося. Токио, 196Н. С. 321.

10.  Оно Т. Дэёдай но лзёдокё. Токио, 1972. Цит. по: Буддизм в Японии. С. 181. См. также: Буккб дзитэн, Токио дайто сюпнанся, дайгохан, 1970. С 139.

11. Там же.

12. Юдзу нэмбуцу сю кое, Цудзоку буккё Какусю коё (Очерк буддийских школ для популярных изданий). Токио, 1899. С. 19. Цит. по: Буддизм в Японии. С. 182-187.

[20]

тия, иначе говоря, постулировалось тождество сансары и нирваны. Согласно учению школы Юдзу нэмбуцу, для спасения в «Чистой земле» могут быть использованы два типа доктринальных принципов — «опоры на свои силы» и «опоры на силы Другого» (т. е. Будды), а при обращении к Будде Амиде практиковалось два вида молений (нэмбуцу) — вслух и про себя. Существовал также большой набор сложных обрядов и ритуалов — основных и вспомогательных 13.

Характеризуя ранний, докамакурский амидаизм в целом, необходимо подчеркнуть, что, поскольку учения его идеологов и проповедников разрабатывались преимущественно с позиций школ Тэндай, Сингон и Кэгон, постольку его трудно считать японским в полном смысле слова. По этой причине учения раннего амидаизма не обрели широкого признания и не получили большого распространения среди верующих.

И все же потребность реформирования буддизма в Японии назревала: в конце эпохи Хэйан — начале эпохи Камакура наступил период так называемого «смутного времени» (крестьянских волнений, феодальных междоусобиц, стихийных бедствий), т.е. согласно буддийскому вероучению, период «конца Дхармы» («конца Закона») 14. Людям нужна была надежда на избавление от страданий хотя бы на том свете, и буддизм, как религиозное мировоззрение, такую надежду давал. Однако догматика японских эзотерических школ, призывавших к совершенствованию Дхармы по мере прохождения растянутой цепи перерождений, равно как и использование ими усложненной ритуальной обрядности, серьезно препятствовала восприятию буддизма основной массой населения. Необходимо было упростить толкование догматики вероучения и облегчить практику самого культа. Этому как раз и отвечала деятельность новых буддийских школ и прежде всего школы амидаизма.

Первым радикальным реформатором учения о «Чистой земле» Будды Амиды стал монах Гэнку (1133—1212), больше известный под именем Хонэн. Этот проповедник амидаизма все свои усилия направил на упрощение практики культа. Он решительно отбросил всякие мистические ритуальные процедуры, затруднявшие молитвенное об-ращение к Будде Амиде. Единственным средством, необходимым для возрождения в «Чистой земле», Хонэн считал искреннюю веру в спасительную силу Будды Амиды и демонстрацию этой веры в виде молитвенного возглашения — «Восславим Будду Амиду!» («Наму Амида буцу!»). Этому возглашению, известному и ранней классиче-

____

13. Там же. С. 15—17. Цит. по: там же.

14. Согласно учению Шакьямуни, история буддизма разделяется на три эры: первую эру— «Истинного Закона», торжества истинной веры (500 лет), вторую — «подобия Закона», постепенного разрушения веры (1000 лет) и третью — «конца Закона», время зла и бедствий.

[21]

ской традиции амидаизма, Хонэн придавал исключительное, прямо- таки магическое значение. Оно, как утверждал Хонэн, обеспечивало спасение всем — и праведным и грешным людям, что подразумевало равенство всех людей перед Буддой Амидой. От своих адептов Хонэн требовал только одного — как можно более частого повторения молитвенного возглашения. Важно, учил он, повторять молитвенное обращение к будде «...каждый день по десять тысяч раз и немного спустя возносить хвалу Чистой земле. Те, кто приложит все силы и обратится к будде 30 тысяч раз, 60 тысяч раз, 100 тысяч раз, все обретут высшее блаженство и райскую жизнь» 15. Обосновывал Хонэн столь важное значение восславления Будды Амиды ссылками на известный догмат амидаизма о колоссальной удаленности «Чистой земли» от нашей земли саха; чтобы преодолеть это расстояние, человеку остается только положиться на «силу Другого», т. е. Будды, который перенесет его на «Чистую землю» и тем откроет путь к окончательному спасению 16.

Такой до предела облегченной трактовкой учения о спасении в «Чистой земле» Хонэн снискал большую популярность у верующих. В 1175 году он основал свою школу, дав ей настоящее японское название «школа Чистой земли» (Дзёдо-сю) вместо принятого в традиционном амидаизме названия «земля Чистоты». Это изменение названия школы как бы символизировало появление нового направления в японском буддизме.

Против хонэновской трактовки амидаистского учения резко выступили старые эзотерические школы. Начались нападки на него и новых школ: с одной стороны — школы Нитирэн, а с другой — школ Дзэн, придерживавшихся противоположного амидаизму доктринального принципа — «опоры на собственные силы». Не избежал Хонэн и преследования от властей. Однако активная пропаганда Хонэном своего учения, его недюжинный дар проповедника и, наконец, его сочинения, объединенные в «Собрании избранных сведений об изначальном обете [Амиды]) и молении Будде» (яп. Сэнтяку хонган нэнбуцусю), способствовали тому, что амидаизм начал все шире рас-пространяться в разных слоях японского общества.

Уже при жизни Хонэна у адептов его учения появились расхождения в понимании путей и средств спасения в «Чистой земле». Эти расхождения значительно усилились после его смерти. Ученики и последователи Хонэна Сёко (1162-1248), Сёку (1177-1247), Рюкан (1148-1227) и другие дискутировали о том, насколько часто при обращении к Будде Амиде нужно повторять его имя — один раз (итинэнгё) или множество раз (танэнгё). Они поднимали вопрос и о

____

15.  Нагати Хироси. Указ. соч. Р. 85.

16. AnesukiM. Op. clt. P. 171-179; Amidake. P. 172.

[22]

том, нужно ли увязывать веру в Будду Амиду с нравственными деяниями верующего. Иначе говоря, каждый по-своему ставил проблему отношения между субъектом веры и неземным существом, к которому вера обращена 17. Причем в этих спорах амид аистов отчетливо проступала тенденция к умалению роли молящегося субъекта и абсолютизации значения милосердия самого Будды.

Ярким представителем такого направления в японском амидаизме стал Синран (1173—1262). С амидаизмом Синран познакомился в школе Хонэна, но вскоре разочаровался в ее трактовке этого учения и разработал собственную доктрину спасения в «Чистой земле». Известный религиовед М. Анэсаки, изучавший основные произведения Синрана, так характеризует существо этой доктрины. Спасение в «Чистой земле» Будды Амиды, пишет Анэсаки, не зависит ни от каких-либо усилий со стороны верующего, ни от его достоинств или недостатков. Оно, полагает Синран, уготовлено для всех, кто верит в милосердие Будды и преклоняется перед таинством его Имени 18. Тем самым Синран освобождал веру от всех внешних компонентов, в том числе и от государственной власти, обращал ее исключительно к внутреннему миру человека 19.

Вместе с тем Синран дает свою, отличную от хонэновской формулировку всеобщего спасения. Так, если, по Хонэну, «даже недобрым людям обеспечено спасение в Чистой земле, чего говорить о добрых!», то, согласно Синрану, «даже добрым людям уготовлена Чистая земля, чего говорить о недобрых!» 20. Добрые люди, считал Синран, нуждаются в спасении не меньше, если не больше, поскольку, совершая благие деяния, они тем самым проявляют собственные усилия и не в полной мере опираются на «силы Другого» (то есть Будды). Более того, с точки зрения Синрана, вера в Будду Амиду — это не собственная вера субъекта как такового, а все тот же дар самого Будды. Поэтому, утверждает Синран, даже обращение к Будде Амиде при возглашении его имени есть не что иное, как всего лишь знак надежды и выражение благодарности, напоминающей о его великом обете спасения 21. Таким образом, милосердие Будды истолковывается Синраном как фатально предопределяющее спасение всех верующих.

Такая общая мировоззренческая позиция Синрана дала основание ряду исследователей считать, что этот патриарх японского амидаиз-

____

18. В японоведческой литературе приводятся некоторые сведения об учениках и последователях Хонэна, однако они не столько раскрывают идейное содержание их взглядов, сколько дают самое общее представление об их жизненном пути. См.: Буддизм в Японии. С. 204-205.

19. Конрад Н. И. Очерк истории культуры средневековой Японии. С. 93—95.

20. Там же. С. 182-183. Anesaki М. Op. cit.

21. Там же. С. 184.

[23]

ма, основатель Истинной школы «Чистой земли» (Дзёдо-синсю) «...окончательно изгнал из этого учения остатки философских спекуляций» 22. В этой связи исследователями отмечается также, что от-межевание Синрана от всякой философии религии вызвано нежеланием «смущать умы верующих метафизическими тонкостями и высокими спекуляциями», характерными для учений таких эзотерических школ, как Тэндай и Сингон 23.

С нашей точки зрения, однако, такая оценка мировоззренческих взглядов Синрана выглядит, по крайней мере, односторонней. Ведь Синран не только предлагал облегченный, не требующий от верующих усилий путь спасения, но и всячески его обосновывал. Причем именно обоснованию пути спасения с религиозно-философских позиций он посвятил свои основные произведения — «Учение, практика, вера, постижение истины» (яп. Кёгёсинеё) и «Значение однократного и многократного моления» (яп. Итинэн танэн бунъи). Одним из результатов осмысления Синраном практики верования является, в частности, решение упомянутого выше принципиального для амидаистов вопроса о том, насколько часто необходимо при молении восславлять Будду Амиду. Синран, отстаивавший учение о фатальной предопределенности спасения для всех верующих, считал споры приверженцев амидаизма по этому вопросу совершенно бессмысленными. В письме ученикам он писал: «В Киото многие люди спорят о том, какова должна быть молитва — однократной или многократной. Этих споров быть не должно...» 24

Такую установку Синран обосновывал следующим образом. «Тех, — писал он, — кто рассуждает и спорит о том, сколько произносить молений — один раз или много раз, я называю людьми чужого учения и раздельного постижения. Чужим учением полагаю такое учение, приверженцы которого отходят от святого пути и сбиваются на неправедный путь, кто занимается посторонней практикой и верует в другого будду... Все они на неправедном пути, предпочитают опору на свои силы» 25. «Что до раздельного постижения, — продолжал Синран, — то оно происходит тогда, когда, обращаясь с молитвой к Будде, не предпочитают опору на силы Другого. Раздельное — это разделение надвое того, что должно быть единым. Постижение означает усвоение, понимание, когда при молении Будде забавляются, опираясь на свои силы» 26. «Опора же на свои силы, — заключал Синран, — бывает тогда, когда отдают предпочтение своей плоти,

_____

22.  Игнатович А. И., Светлов Г. Е. Лотос и политика. М., 1989. С. 52.

23. Там же. С. 52-53.

24. Синран сёнин госёсокусю, Синран сю, Ннхон-но сисо. Т. 3. Токио, сёхэндай 4, 1970. С. 298.

25. Итинэн танэн бунъи, Синран сю, Нихон-но сисо. Т. 3. С. 62.

26. Там же.

[24]

своему духу, когда, побуждая свои силы, рассчитывают на благодеяния, которые совершаешь ты сам» 27.

Японские исследователи давали свои разъяснения этим высказываниям Синрана. Известный философ Юаса Ясуо комментирует их, в частности, следующим образом. «Когда верующий, — пишет он, — молитвенно обращается к Будде всем своим существом, он становится единым с Буддой. Тогда его "я" живет в практике верования. Тот же субъект, который считает количество молений, является вторым "я", интеллектуально созерцающим первое "я" со стороны, в отрыве от практики. Это второе "я" не обращает к Будде все свое существо. По отношению к Будде оно находится в состоянии "раздвоения того, что составляет одно", в состоянии осознания своего бытия и интеллектуальной "опоры на свои силы"» 28.

Синран, с точки зрения Юаса Ясуо, поднимает важную для того времени проблему принципиального различения двух сторон в субъекте «я» — практической и теоретической — и говорит о недопустимости такого раздвоения субъекта «я» во время молитвенного обращения к Будде. Необходимо подчеркнуть, что эта крайне важная, а возможно, и центральная проблема японской религиозной философии вставала не только перед приверженцами амидаизма. Возможно, еще актуальнее она оказалась для приверженцев школ Дзэн и, в частности, для их крупнейшего представителя — Догэна. Этот философ столь же решительно заявлял о недопустимости раздвоения субъекта «я» в процессе практики бдения (сюгё) и настоятельно требовал «единства практики и постижения истины». Догэн, как известно, в отличие от Синрана (провозглашавшего принцип «опоры на силы Другого»), отстаивал противоположный принцип — «опоры на свои силы». Примечательно, однако, что в отношении практики верования Синран и Догэн, по справедливому замечанию того же Юаса Ясуо, занимали «совершенно тождественные» позиции, полностью отрицая значение теоретического разума 29.

Наряду с религиозно-философским осмыслением практики моления Синран демонстрирует в своих трудах основательное знакомство с классической доктриной амидаизма, внося в нее собственные толкования. Исследователи указывают, например, на то, что Синран выдвинул свое представление о структуре «Чистой земли», различая «истинную землю воздаяния» (синдзицу ходо) и «условную землю» (хобэн кэдо). В первой, полагал Синран, рождается подлинно верующий адепт, а во второй — еще испытывающий сомнения в спаситель-

____

27. Там же.

28. Юаса Ясуо. Указ. соч. С. 316.

29. Там же. Более развернутое сопоставление взглядов Синрана и Догэна по этому вопросу см.: Косовский Ю. Б. Философия экзистенциализма в современной Японии. М., 1975. С. 115-138.

[25]

ной силе Будды Амиды. Было у Синрана и свое понимание буддийского догмата об ипостасях будды — высшей в «теле Дхармы» и менее высокой «в теле воздаяния». Поскольку Будда Амида не мог не-посредственно обладать ипостасью в «теле Дхармы», находясь в «Чистой земле», являвшейся только промежуточной ступенью к спасению, необходимо было не уронить его достоинство перед высшими буддами других школ. Поэтому Синран, как и китайский амидаист Тань Луань, отстаивал постулат о том, что абсолютный Будда в «теле Дхармы» и Будда, пребывающий в «Чистой земле», находящийся в «теле воздаяния», принципиально единосущны. Тем самым Синран утверждал, что Будда Амида, по существу, пребывает в двух ипостасях одновременно 30.

Как осмысление Синраном практики культа, так и его трактовка амидаистской догматики способствовали тому, что влияние его учения продолжало расти. Благодаря усилиям учеников и последователей Синрана - Нёсина (1239-1300), Какунё (1270-1351), Дзонкаку (1290- 1373), Рёгэна (1295—1335) — оно сохранилось и после его смерти 31.

К представителям японского амидаизма многие относят также буддийского проповедника Иппэна (1239—1289) — основателя Дзи-сю. Вместе с тем исследователи считают, что этот проповедник, получивший прозвище «странствующего мудреца», придерживался взглядов, не совпадавших с учениями традиционного амидаизма. Правда, на первый взгляд Иппэн, как и его предшественники — Хонэн и Синран, призывал к спасению в «Чистой земле Высшей радости», прославлял Будду Амиду и требовал при обращении к нему того же возглашения — «Наму Амида буцу!». И тем не менее его учение принципиально отличалось от ортодоксального амидаизма.

Во-первых, Иппэн рассматривал «Чистую землю» не в пространственном измерении — как безмерно далекую от нашего мира саха, а в психоментальном, иначе говоря, как особое состояние сознания, которое способствует преодолению «омраченности» нашего разума и таким путем — достижению «просветления» 32. Иппэн полагал, что именно «омраченносгь» разума навязывает нам представление о том, что мир лишен единства, разорван на противоположности и не позволяет постичь подлинную сущность бытия — «пустотносгь», снимающую все оппозиции иллюзорного мышления. С этих позиций, восходящих к учению мадхьямиков, Иппэн рассматривал и «Чистую землю» (Сукхавати). Эта земля, утверждал он, «пуста и несубстан-

____

30. Синран. Кёгёсинсё, Синею сэйтэн, 21-е изд. Токио: Ходэокан, 1975. С. 284.

31. В литературе можно встретить сведения об этих и других последователях Синрана, но они касаются прежде всего не их мировоззренческих установок, а главным образом биографии и т. п. См. Буддизм в Японии. С. 207—208.

32. Иппэн сёнин гороку, Буссё канкокай. Токио, 1966. С. 21, 27; цит. по: Накорчевский А. А. Указ. соч. С. 98.

[26]

циональна» 33. Тем самым призыв этого проповедника-мыслителя покинуть нашу землю Саха и возродиться в «Чистой земле» означал фактически не что иное, как требование изменить настрой сознания.

Во-вторых, по-своему трактовал Иппэн и предписание амидаизма о возглашении имени Будды Амиды. Иппэн придавал этому возглашению особый смысл. Главным в нем он считал не обращение к собственно Будде Амиде, а к содержащемуся в этом обращении знаку — Имени, к Имени как таковому. Поэтому возглашение Имени, по Иппэну, означало не столько прославление Будды Амиды, сколько выражение Высшего начала, Абсолюта — «пустотности» бытия. Амиду превозносят лишь постольку, считал Иппэн, поскольку он является провозвестником Имени — «истинного сущего». А значит, утверждал Иппэн, «Имя не есть Имя» 34.

Исследователи по-разному оценивали учение Иппэна, его отход от ортодоксального амидаизма. Одни объясняют этот отход влиянием на основателя Дзи-сю буддийской школы Кэгон 35, другие — его тяготением к школе Дзэн 36. Конечно, отмеченная выше трактовка Иппэном учения о «Чистой земле» очевидно вступала в противоречие с догматическими установками основных амидаистских сутр. Иппэн и сам ощущал это противоречие и пытался найти решение мучивших его проблем. Это, однако, ему не удалось, и он кончил тем, что сжег свои рукописи. Как бы то ни было, феномен Иппэна интересен тем, что указывает на ограниченные возможности развития мысли в рамках канонов амидаизма, на стремление его приверженцев выйти за их пределы, заимствовать идейные принципы других школ.

В XV—XVI веках наблюдается новый подъем интереса к учению о «Чистой земле». Среди проповедников еще больше возрастает популярность прежде всего учения самого Синрана. Объединенные вокруг новой школы — Дзёдо-синсю (Истинной школы «Чистой земли»), они продолжают деятельность по распространению амидаистской религии среди простонародья и способствуют тем самым ее дальнейшему обмирщению. Вместе с тем взгляды последователей Синрана, таких как Рэннё (1415—1499), Сёнё (1516—1554) и других, не отличались какой-либо оригинальностью в отношении своего идейного содержания. Борьба между приверженцами синрановской трактовки амидаизма в основном отражала соперничество отдельных храмовых группировок (Хонгандзи, Хокурику) за влияние на верую-

____

33. Там же. С. 21, 24; цит. по: Накорчевский А. А.. Указ. соч. С. 103.

34. Иппэн сёнин гороку, Дайнцхонбуккё дзэнсё. Токио: Буссё каккокай, 1916.

35. Фудзиёси Дзикай. Дзёдокё сисо-но кэнкю. Токио: Хэйракудзи сётэи, 1983. С. 238; цит по: Накорчевский А. А. Указ. соч.

36. Expansion of Buddhism in Nothern Countries. Japan. —J. N. Takasaki, 2500 years of buddhism. Ed. P. V. Barat. New Dehli, 1956. P. 134.

[27]

щих. В то же время в этот период появились и такие проповедники учения о «Чистой земле», во взглядах которых наметился явный отход от ортодоксии амидаизма. В частности, Рёё Сёгэй (1341—1420), как и Иппэн, выступал за иносказательное толкование возрождения в «Чистой земле», поскольку эта земля не отдалена пространственно, а всегда существует в человеческом сердце 37. Или же Синсэй (1443— 1495), который включал в обряд поклонения Будде Амиде практику медитации, напоминавшую практику школы Дзэн 38. Подобные от-клонения приверженцев амидаизма от ортодоксии выражали не просто позицию отдельных проповедников, они объективно свидетельствовали об усилении общей тенденции к взаимодействию амидаист- ского учения с учениями других школ японского буддизма.

Резюмируя, можно сказать, что японский амидаизм эпохи средневековья развивался в направлении упрощения практики верования и классической ортодоксии этого учения, исходные принципы которой были разработаны его индийскими и китайскими патриархами. В этом отношении история амидаизма повторяет, видимо, историю многих других буддийских учений 39. Такая тенденция прослеживается от первоначального признания множества «чистых земель» и их будд к постепенному возвышению значения именно «Чистой земли» Будды Амиды и ее особой роли на пути самосовершенствования адептов. Она проявляется также в том, что если ранее достижение «Чистой земли» рассматривали только как промежуточный этап на пути к нирване, то по мере эволюции амидаизма возрождение в ней все более представлялось конечной целью спасения верующих 40. Однако помимо этих и других реформаторских изменений амидаистской сотериологии, не вписывавшихся в каноническую догматику сутр, перед проповедниками учения о «Чистой земле» вставали новые конкретные проблемы, диктуемые потребностью упрощения практики верования, выработки более доступных форм отправления культа. Причем такое смещение акцентов реформаторов-амидаистов от сотериологической космологии к осмыслению практических нужд вероисповедания происходило в условиях соперничества как среди самих проповедников учения о «Чистой земле», так и в их борьбе с учениями других школ японского буддизма.

Это реформаторство требовало от идеологов учения серьезных обоснований. Им приходилось приводить новые реалии в соответст-

_____

37.  Буддизм в Японии. С. 213.

38. Anesaki М. Ibid. Р. 186.

39. Эта закономерность в эволюции буддизма вообще, уже отмеченная ранее в предисловии, как раз ярко проявляется на примере истории амидаизма в Японии.

40. Эту особенность развития амидаизма в Японии и Китае отмечает целый ряд исследователей буддизма. См. напр.: Herman A. L. An Introduction to Buddhist Thought Lanham, N. Y.; L., 1984. P. 251.

[28]

вие с каноническими текстами, оправдывать утверждения этих реалий. с религиозно-философских позиций. Поэтому эволюция японского амидаизма, его идейного содержания, не сводилась, как мы видели, к чисто догматической апологии претерпевавшего изменения религиозного культа, а включала, в известных пределах, обоснование философского порядка. Примечательна в этом отношении точка зрения Нагата Хироси, усматривавшего определенную связь учения о «Чистой земле» с пантеизмом. «Идея богочеловека, — пишет он, — не всегда противоречит пантеизму. Поэтому, хотя буддийский образ мира и предлагает народным массам теистическое представление о Будде, все же буддийская философия утверждает себя как пантеизм. Вот почему представления о "Чистой земле" Будды Амиды на том берегу Западного края не мешали отстаивать пантеистическое видение мира, в соответствии с которым Гэнсин, Хонэн, Синран и другие придерживались философии "одна мысль — тысяча миров" и считали, что природа Будды присуща всем смертным» 41. Такого рода религиозно-философские мотивы в учениях амид аистов выражены достаточно отчетливо и поэтому не случайно отмечаются и в работах ведущих отечественных японоведов 42.

В заключение следует подчеркнуть, что амидаизм как религиозно-философское учение развивался во взаимосвязи и соперничестве с другими ведущими направлениями японского буддизма 43. С дзэннизмом его объективно объединял подход к практике верования, исключавший рефлексию, но совершенно разъединяло противоположное отношение к роли верующего во время моления. С нитирэнизмом связывало поклонение одной и той же сутре Саддхарма-пундарика, но разделяло различное отношение к Будде Амиде. В этих сходствах и различиях амидаизма с другими буддийскими школами специфически раскрывались особенности процесса восприятия и усвоения учения о «Чистой земле» японскими проповедниками. Причем в ходе этого процесса обнаруживалось чисто японское «прочтение» трактовок амидаизма, пусть не во всем глубокое, но по- своему оригинальное, отражавшее потребности развития мировоззренческой мысли в Японии в эпоху средневековья.

____

41. Нагата Хироси. Нихон хокэнсэй идэороги, дайсанхэн хакко. Токио, 1976. С. 115.

42. Конрад Н. И. Указ. соч. С. 92-94.

43. Небезынтересны в этом отношении аналитические сопоставления учений проповедников амидаизма и проповедников дзэннизма и нитирэнизма. См.: Юаса Ясуо. Догэн Синран-ни окэру нихонтэки дзиссонтэки-на моно, Дзиссонсюги кодза. Кан I, рисося. Токио, 1968; Okonogi Keigo. Nkhiren and SHinran: Two Faces of Buddhism. — Japan echo. Tokyo, 1983. V. 10, Ns 4.

[29]

Ю.Б. Козловский. Японский амидаизм в эпоху средневековья. // Цитируется по изд.: Буддийская философия в средневековой Японии. Отв. ред. Ю.Б. Козловский, М., 1998, с. 17-29.