Философия Упанишад
Упанишады – собственно философская часть Вед. Это не книги и не философские трактаты в современном смысле слова. Характерно само название этих произведений (upa-nishad означает дословно «сидение у ног учителя»). В текстах Упанишад подчёркивается, что они представляют собой тайное учение и это знание недопустимо сообщать широкому кругу людей.
Упанишады – это своеобразные тексты, сочинённые различными, часто известными авторами, в различное время и на разные темы. Каждый текст – это изложение философских размышлений того или иного автора, выступающего под именем (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца.
Тексты эти неоднородны по содержанию, но тем не менее в них можно выделить три ряда проблем: адхияджня (относящееся к жертвоприношению), адхьятма (относящееся к микрокосму-человеку) и адхидайвата (относящееся к «божественному» макрокосму). Эти проблемы не являются новыми. Они уже рассматривались в Ригведе. Но в Упанишадах проблемы адхияджни отступают на задний план, а центральными становятся параллели между явлениями микро- и макрокосма. При этом происходит демифологизация пони[1]мания космоса и акцентируется выяснение скрытой, «глубинной» основы микрокосма, обозначаемой преимущественно термином «атман», и макрокосма, обозначаемой термином «Брахман».
Данные понятия появляются уже в Ведах. Но центральное место они занимают в Упанишадах. Слово «brahma» многозначно: брахман – это член варны жрецов (брахманов), Брахмы – это книги – часть Вед, Брахма – это имя одного из ведических богов.
Как философское понятие, этот термин употребляется также в различных значениях в Упанишадах, пока, наконец, не получает своего окончательного определения: под Брахманом понимается высшая объективная реальность, безличное, абсолютное духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нём находится. Вместе с тем всё, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. Он вне пространства, вне времени, вне причинно-следственных связей, свободен от качеств и действий, внеположен феноменальному миру и не выразим в положительных терминах и в рамках логики. Поэтому чаще всего Брахман определяется отрицательно.
Понятие Брахмана обычно выражается существительным среднего рода, но его можно встретить и в мужском роде, обозначающем идею бога[1]творца, служащего проявлением высшего начала, абсолюта. Вне Брахмана ничего нет, но всё, что есть в бытии, заключено в Брахмане как в зародыше. Брахман – это зародыш всего сущего – Хираньягарбха (буквально «Золотое дитя» или «Золотой зародыш»), это творческое начало Ишвара (бог – создатель Вселенной), манифестацией которого является наш мир.
Представление о Брахмане в Упанишадах также связано с понятием скамбхи – опоры. Авторы текстов пытаются найти конечную опору всех вещей и явлений, понять, куда «уходят» вещи, теряя опору, и откуда возвращаются, снова приобретая её? В Чхандогья-Упанишаде мудрец Уддалака говорит, что истинным существованием обладает лишь субстанция, причём подосновой всего сущего понималось не что-то конкретное и чувственно[1]наглядное, но бытие как таковое (сат), а единичные вещи – это лишь видоизменённая субстанция.
Конкретизируя проблему скамбхи применительно к человеку, авторы Упанишад пытаются выяснить, что является опорой человека. Иными словами, что представляет собой то свойство человека, лишаясь которого человек перестаёт существовать. Если человека последовательно лишать зрения, слуха, обоняния, то он будет жить. А если его лишить дыхания, то он гибнет, умирает. Следовательно, дыхание (прана) и есть опора человека. Тело человека есть лишь оболочка, скрывающая жизненную силу – прану.
Таким образом, в большинстве текстов Брахман – это абсолютная первооснова, субстанция, первопричина всего существующего, начало и конец всех вещей, всех существ, т. е. то, из чего эти существа рождены, то, в чём они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти. В Брахмане не бывает изменения, хотя всякое изменение основано на нём. Нет ничего вне его, нет ничего отличного от него. В Брахмане помещается вся множественность мира.
Понятие Брахмана мудрецы Упанишад связывают с понятием атмана. Атман – «душа» происходит от корня «as» – дышать, который в санскрите дал одну из форм глагола «быть». Дыхание – это та тонкая вещь, которая не позволяет совсем отрешиться от материальных условий бытия, но, с другой стороны, из всего существующего – это самое «нематериальное» явление. Дыхание – это то, чего не видно, но оно есть бытие наше и прекратись оно, прекратится и жизнь.
Учение об атмане восходит к Ригведе, где атман не только дыхание как таковое, но и жизненный дух, принцип жизни как метафизическая сущность дыхания; в этом отношении атман отождествляется с Пурушей – вселенским человеком. Если от Пуруши последовательно «отмыслить» все его члены, то его опорой оказывается «вселенское» дыхание, всеобщий атман, абсолютная душа, тождественная Брахману.
Следовательно, атман в Упанишадах – это обозначение субъективного психического начала – души. Он может пониматься как в личном плане, так и в универсальном. В этом последнем значении атман – основа всего; он пронизывает всё сущее, он одновременно меньше ядра просяного зёрнышка и больше всех миров. Атман – это вечная и неизменная, деятельная сущность мира; в соответствии со своими истинными желаниями и замыслами он постоянно активен в мире, особенно в теле человека.
Таким образом, понятие атмана, мира-души, развившееся из понятия мира – Пуруши, вырастает в Упанишадах в безличную причину всего сущего – в Брахмана, а Брахман, в свою очередь, есть материализованная во всех существующих вещах сила, которая создаёт, поддерживает, сохраняет и возвращает к себе обратно «все миры», всю природу. «Всё есть Брахман, и Брахман есть атман».
Перечисленные взгляды на природу Брахмана и атмана позволяют говорить о двух противоположных тенденциях в объяснении мира: с одной стороны, подчёркивается преимущественно вещественный аспект первичного материально-духовного континуума, с другой стороны – духовный аспектв осмыслении этого континуума. Побеждает вторая, религиозно-мистическая тенденция осмысления мира.
Несомненный интерес в Упанишадах представляет понимание человека; причём эта проблема рассматривается через совпадение сути атмана человека – микрокосма – с сутью мира – атманом-Брахманом. В Тайттирия[1]Упанишаде излагается учение об оболочках – «кощах» атмана. Согласно этому учению, в структуре человека выделяются пять слоёв, причём каждый последующий находится «внутри» предшествующего, глубже его. Это «телесный» слой (аннамайя), «жизненный» (пранамайя) слой, состоящий из ума (маномайя), слой «развёрнутого» сознания (виджнянамайя) и слой блаженства (анандамайя).
Первые два слоя обеспечивают телесные функции, а в третьем слое, состоящем из ума, уже начинает выделяться психическая сторона человеческой жизнедеятельности. Манас – это деятельность ума, непосредственно связанная с деятельностью чувств. Без этого слоя, в частности, невозможен психологический феномен внимания, без которого не существует знания.
Слой маномайя не самый глубинный. Ещё глубже находится слой «развёрнутого» сознания, который может функционировать без непосредственного контакте с объектами, например во сне со сновидениями. Слой же блаженства, «свёрнутого» сознания даёт возможность слиться с универсальным атманом.
Перечисленные состояния сознания связаны со ступенями познания атмана. В Упанишадах процесс познания, переход от незнания к знанию есть переход от низшего состояния атмана к высшему. Всего выделяют четыре состояния атмана: бодрствование, сна со сновидениями, сна без сновидений и турия.
Первая стадия – вайшванара («охватывающая всех людей») – действие атмана в человеке во время бодрствования, когда человек занимается повседневными делами, – низший вид познания. В состоянии бодрствования атман человека в наибольшей степени удалён от истины – всеобщего атмана, так как он поглощён «грубой», «неистинной» материей.
Второе состояние – «тайджаса» («светящаяся»). Ему соответствует сон со сновидениями. Это более высокий уровень познания, в ней «свет сознания» направлен внутрь, индивидуальный атман человека как бы «отходит» от тела, освобождается от повседневных забот и таким образом приближается ко всеобщему атману.
Третье состояние атмана – праджня («самополагающее сознание») – сон без сновидений. В этом состоянии нет дифференциации на внутреннее и внешнее, индивидуальный атман «растворяется» во всеобщем и испытывает радость, наслаждение.
В четвёртом состоянии – турия («четвёртая») – атман ничего не испытывает, человек отключается от всех связей с материальным миром и полностью сливается с универсальным атманом, становится тождественным ему. Турия – состояние принципиально неописуемое.
Таким образом, хотя глубинный субъект всегда наличен в человеке, суть его выявляется лучше в названных последовательно состояниях, и полная автономия Я, индивидуального атмана, тождественного всеобщему, вечного и неизменного, независящего от чего-либо иного, бессмертного, возможна в конце концов только как духовное состояние.
Цитируется по изд.: Пендюрина Л.П. Философия Древней Индии и Древнего Китая. Учебное пособие. Ростов-на-Дону, 2009, с. 16-19.