Метафизика (Кузнецов)
МЕТАФИЗИКА (от греч. ..., букв.: то, что после физики) — философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или какого-либо определенного типа бытия. В истории философии слово «Метафизика» часто употреблялось как синоним философии. Близко ему понятие «онтология». Термин «Метафизика» ввел Андроник Родосский — систематизатор произведений Аристотеля (I в. до н.э.), назвавший так группу трактатов Аристотеля о «бытии самом по себе». Условное название произведения дает позже имя предмету его исследования, который сам Аристотель определял как «первую философию», задача которой изучать «первые начала и причины» (см., например, Met. 982b 5—10), или же как науку о божественном, «теологию» (1026а 19). Однако метафизика как способ философского мышления возникает задолго до Аристотеля.
Для раннегреческих мыслителей «философия» или «мудрствование» состояли в созер-цании истинной картины космоса, а потому собственно философский метод исследования не отличался от научного. В это же время намечается различие между «ионийским» и «италийским» стилями философствования: между «фисиологами» — натурфилософами и «теологами», искавшими сверхприродное бытие. Рефлексия над методом, критика «физики» софистами и Сократом приводят к осознанию необходимости размежевания натурфилософской и собственно философской установок познания.
У Платона метафизика может быть уже обнаружена как специально обоснованный метод. Не предпринимая формального расчленения «мудрости» на различные науки, Платон дает, тем не менее, в ряде диалогов описание высшего типа знания, восходящего от эмпирической реальности к бестелесным сущностям по иерархической «лестнице» понятий и нисходящего обратно к чувственному миру, обретающего при этом способность видеть истинное бытие и находить во всяком множестве единство, а во всяком единстве — множество (Платон называл этот метод «диалектикой»). Таким образом, Платон уже очертил круг специфических проблем М. Аристотель построил классификацию наук, в которой первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом, о первых началах и причинах всего сущего, «первая философия». В отличие от «второй философии», т.е. «физики», «первая философия», рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы, от движения оформленной материи. Не связанная ни с субъективностью человека (как «пойетические» науки), ни с человеческой деятельностью (как «практические» науки), М., по Аристотелю, является самой ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеческой жизни и источник высшего наслаждения.
Античная М. явилась образцом М. вообще, но на протяжении истории западноевропейской философии существенно менялись как оценка метафизического знания, так и положение М. в системе философских наук. Средневековая философия признает М. высшей формой рационального познания бытия, но считает ее подчиненной сверхразумному знанию, данному в Откровении. Схоластика считала, что М. доступно бого- познание, осуществляемое по аналогии с высшими родами сущего (благо, истина и т.п.). Такое сужение круга допустимых проблем и возможных результатов М. позволило в то же время дать углубленную трактовку некоторых вопросов, затронутых античной М. лишь в общих чертах (например, соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и др.). Достигнув своего расцвета в XII—XIV вв., средневековая М. существенно обогатила понятийный и терминологический словарь философии.
М. Нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя малопродуктивный этап пантеистической натурфилософии Возрождения, возвращает себе «природу» как объект автономного исследования. Но на смену авторитету богословия приходит наука, не менее властно подчинившая себе метод и направление метафизического знания. М., оставшись формально «царицей наук», не только испытывает влияние естественных наук, достигших в этот период выдающихся успехов (особенно в механике и математике), но и до некоторой степени сливается с ними. Великие философы XVII в. (века расцвета М. Нового времени), как правило, являются и великими естествоиспытателями. Основная черта новой М. — сосредоточенность на вопросах гносеологии, что делает ее в первую очередь М. познания, а не М. бытия (каковой она была в античности и в средние века). Это справедливо и для М. рационализма, тесно связанной с традиционной онтологией, и для М. эмпиризма, особенно резко размежевавшейся с дедуктивным методом средневековой схоластики, приводившим, по мнению критиков-эмпириков, к гипостазированию понятий, догматическому возведению их в статус бытия. М. XVII в., получившая классическое выражение в системах Декарта (создателя нового типа обоснования М. через самосознание Я), Спинозы, Лейбница, переживает кризис в XVIII в., что обусловлено отъединением от нее позитивных наук, вырождением М. в догматическое систематизаторство (например, в системах Вольфа и Баумгартена), активной разрушительной критикой М. со стороны сенсуализма, скептицизма, механистического материализма и Просвещения. Показательны в этом отношении система Беркли, в наибольшей степени отвечающая критериям М., но в то же время своим учением о невозможности бытия без восприятия подрывавшая основы традиционной М., и учение Юма, который при помощи критики понятий Я и причинности осуществил деструкцию М.
В немецкой классической философии XVIII-XIX вв. происходил сложный процесс радикального пересмотра старой М., пара-доксально связанный с реставрацией М. как умозрительной картины мира. Определяющую роль в этом процессе сыграла критическая философия Канта. Кант критиковал не М. как науку (необходимость и ценность которой он признавал, считая ее завершением культуры человеческого разума), а догматическую М. прошлого. Своей задачей он считал изменение метода М. и определение собственной сферы ее приложения. Разделяя рассудок и разум, Кант показывает, что некритическое распространение деятельности рассудка за пределы возможного опыта порождает ошибки старой М. Кант предлагает программу построения М. как истинной системы (т.е. такой, где каждый отдельный принцип или доказан, или, в качестве гипотезы, приводит к остальным принципам системы как следствиям). В работе «Какие действительные успехи сделала метафизика...» он указывает на «два опорных пункта», вокруг которых вращается М.: учение об идеальности пространства и времени, указывающее на непознаваемое сверхчувственное, и учение о реальности понятия свободы, указывающее на познаваемое сверхчувственное. Фундаментом обоих пунктов, по Канту, является «понятие разума о безусловном в целокупности всех подчиненных друг другу условий». Задача М. в том, чтобы освободить это понятие от иллюзий, возникших из-за смешения явлений и вещей в себе, и, избегнув тем самым антиномии чистого разума, выйти к «сверхчувственному» (Кант И. Соч. В 6-ти т. Т. 6. С. 239). Истинная М. воз-можна лишь как систематическое знание, выведенное из чистого и «очищенного» от иллюзий разума. Однако Кант не построил такой системы, ограничившись исследованием противоречий, в которые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезировать законченную картину мира. Кант ввел разделение М. на М. природы и М. нравов, толкуя последнюю как такую сферу, где противоречия чистого разума находят практическое разрешение. Он также четко размежевал М. и естествознание, указав, что предметы этих дисциплин совершенно различны.
На основе кантовских идей (в частности, его учения о творческой роли субъекта в познании) Фихте и ранний Шеллинг построили новый вариант М. Его наиболее специфичной чертой было понимание Абсолюта не как неизменной сверхреальности (такова была установка традиционной М.), а как сверхэмпирической истории, в которой совпадают процесс и результат. Связав на основе принципа историзма мышление и бытие, М. и науку, разум и природу, они истолковали диалектику разума как движущую силу развития познания: диалектика, которая у Канта была лишь сигналом антиномии, становится у них неотъемлемым свойством истинного мышления и способом существования самой реальности.
Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал систему, в которой истина осуществляется в поступательном развитии разума, а противоречие оказывается его необходимым моментом. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диалектику — методом постижения противоречий и развития понятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперируя конечными однозначными определениями, является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Источник ошибок метафизического метода он видел в ограничении познавательной деятельности лишь сферой рассудка. Таким образом, Гегель впервые противопоставил М. и диалектику как два различных метода. Вместе с тем он оценивал свою философию как «истинную» М. и традиционно понимал ее как «науку наук». «Человек, — пишет Гегель в § 98 «Малой Логики», — как мыслящее существо есть врожденный метафизик. Важно поэтому лишь то, является ли та метафизика, которую применяют, настоящей, а именно: не придерживаются ли вместо конкретной, логической идеи односторонних, фиксированных рассудком определений мысли...» В отличие от «дурной» М. истинная М., по Гегелю, есть мышление, которое постигает единство определений в их противоположности (Гегель обозначает такое мышление рядом синонимичных терминов: «спекулятивное», «положительно-разумное», «мистическое»), тогда как мышление рассудочное постигает определения в «раздельности и противопоставленности» (Там же, § 82). Особую позицию по отношению к М. занимает поздний Шеллинг, чья «положительная» философия отмежевалась от немецкого трансцендентализма как от «негативного» конструирования идеальных схем. Истинная М. должна, по Шеллингу, обратиться к позитивной реальности, данной, с одной стороны, в Откровении, с другой — в экзистенциальном опыте.
Философия XIX в. характеризуется отрицательным отношением к М. вообще и ее гегелевскому варианту в частности: критика М. — один из ее доминирующих мотивов. Попытки же возродить докантовскую М. не выходят за рамки профессиональных экспериментов, хотя в некоторых случаях (Гербарт, Лотце, Тейхмюллер, Брентано) она оказывается востребованной в XX в. феноменологией и другими течениями. В этот период понятие «М.» приобретает устойчиво отрицательную окраску, подобно понятию «схоластики». Уже первые результаты критической реакции на гегелевскую философию показали основные направления антиметафизики XIX в.: таковыми были волюнтаризм Шопенгауэра (развитый впоследствии «философией жизни»), религиозный иррационализм Кьеркегора, антропологизм Фейербаха, позитивизм, марксизм. К ним присоединяются сформировавшиеся во второй половине XIX в. витализм Ницше, прагматизм и сциентистские версии неокантианства. Несмотря на различие позиций, с которых велась критика, общим был вывод о М. как бесплодной конструкции разума, не связанной с реальностью природы и индивидуума. Можно найти общность и в положительных программах этих течений: они противопоставляют М. тот или иной тип эмпирической реальности (психологической, социальной, прагматической и т.п.), или практической деятельности, к которым редуцируются традиционные онтологические и аксиологические универсалии. Зачастую альтернативой М. оказываются при этом не новые методы, а вульгаризированные старые (например, «диалектика», т.е. дурная схоластика марксизма). Это впечатляющее своим размахом мировоззренческое восстание против М. было по сути частью общекультурного кризиса классического рационализма и гуманизма.
В философии начала XX в. происходят сложные процессы, которые приводят и к частичной реабилитации классической М., и к поискам новых неклассических форм М. Такие направления, как неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неоромантизм, неореализм самой своей «нео»-установкой на возвращение к истокам реставрировали и адаптировали фундаментальные схемы метафизического мышления, которые оказались более адекватными в кризисной для Европы ситуации, чем оптимистический позитивизм XIX в. Но потребность в М. как опоре для мышления и морального выбора вела к новым, неклассическим моделям. Нередко при этом новая М. вырастала непосредственно и логично из антиметафизических течений в той мере, в какой они — осознанно или нет - осуществляли свое самообоснование: такова была, например, эволюция неопозитивизма, ницшеанства, фрейдизма.
Подобным образом развивалась в начале XX в. философия жизни, которая в трактовке Бергсона вышла за границы витализма, обретая измерение спиритуализма и даже воспроизводя неоплатонические интуиции; в трактовке Дильтея она обнаружила кризис психологизма и потребность в новой онтологии для правильного понимания исторических феноменов; в трактовке Шпенглера - востребовала первичную реальность форм культуры. Многообразные рецепции Ницше в это время также показывают предрасположенность умов к новому прочтению классической М. (например, ницшеанство философского символизма). То же можно сказать о юнгианском пересмотре фрейдизма.
Метафизическое обоснование становится актуальным и для философии религии «Второе дыхание» неотомизма, инициированная Бартом «диалектическая теология» протестантизма, поиски философских основ православия российскими интеллигентами — во всех этих процессах метафизическая компонента помогает преодолевать «розовый» антропоцентризм XIX в.
Философия культуры, окончательно сформировавшаяся в XX в. (Шпенглер, Зиммель, Тойнби, Кассирер, Ортега-и-Гасет, Коллингвуд, Вяч. Иванов, Флоренский, Лосев), тяготеет к пониманию «первых начал» как сверхопытных прототипов исторически разворачивающегося культурного творчества и в ряде версий допускает связанность этих парадигм мифоподобным сквозным «сюжетом». Симптоматична апология М., предпринятая Коллингвудом, с его проектом «Метафизика без онтологии», которая должна искать «абсолютные предпосылки», формирующие культурный и познавательный опыт.
Виталистские и религиозные направления к середине XX в. дают зрелые плоды новой М., чаще всего на пересечениях с философиями языка, науки и культуры. Таковы религиозный экзистенциализм (Ясперс, Марсель, Тиллих, Бердяев, Шестов), философия диалога и интерсубъективности (Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин, Левинас, Апель), герменевтика (Гадамер, Рикёр, Хай- деггер). Этим направлениям свойственны поиски метафизических первоначал не в сфере объективности безличных субстанций, а в интерсубъективном измерении межличностных коммуникаций, не поддающихся сведению к универсалиям. Показателен обостренный интерес представителей этих течений к Кьеркегору, первопроходцу темы метафизической первичности «конечного» бытия.
Значительных результатов достигает М. русской философии первой половины XX в. Традиционная опора на христианский платонизм, интерес к системам Гегеля и Шеллинга, тяга к предельным обоснованиям этики и политики — все это сделало естественным тот поворот к М., который с трудом давался Западу. Системные построения Вл. Соловьева и его ближайших учеников, кн. С. и Е. Трубецких задают каноническую модель М., от которой идут ветви М. «всеединства» (Булгаков, Карсавин, Франк), «имяславия» (Лосев), «конкретной М.» (Фло-ренский). Самостоятельными версиями М. являются персонализм Н. Лосского и транс-цендентализм идущей от Б. Чичерина фило- софско-правовой школы (Вышеславцев, Новгородцев, И. Ильин). Родовой чертой русской М. можно назвать стремление к он-тологической укорененности религиозно-этической правды.
Философия науки, стимулируемая научной революцией XX в., приходит к М. двумя путями: в ходе интерпретации научных открытий и через анализ методологии и языка науки. В первом процессе активно участвовали сами естествоиспытатели (например, показательно влияние Платона на Гейзен- берга, Спинозы на Эйнштейна, восточной диалектики на Бора). Во втором — по преимуществу философы. Наиболее значительные типы ревизии М., генетически связанные с проблемой обоснования математики; дают аналитическая философия (см. ниже) и феноменология. Гуссерль, самим постулированием задачи феноменологии как описания сущностей, данных в субъективном опыте, но не растворяющихся в нем, уходит от психологически окрашенного позитивизма XIX в. и предполагает транссубъективный статус сущностей и аналогичный статус модусов их восприятия. (Характерно желание Гуссерля назвать свое учение «археологией», где «архе» имеет аристотелевский смысл. Ср. название одной из его главных работ: «Первая философия».) Не останавливается Гуссерль и перед необходимостью восстановить в таком случае онтологию как философскую науку: его доктрина «региональных онтоло- гий», изучающих нередуцируемые чистые сущности, порождающие независимые регионы бытия (например, этика, наука, религия), далека от наивного объективизма «школьной» М., но близка версиям Платона и Канта. В поздних работах Гуссерля («Кризис европейских наук...») звучит и аксиологический мотив М.: защита истинного рационализма от догматизма и скептицизма.
От феноменологии ответвляются такие метафизически окрашенные учения, как антропология Шелера, фундаментальная онтология Хайдеггера, косвенно — «новая онтология» Н. Гартмана; французская ветвь дает версии Мерло-Понти и Сартра. Н. Гартман, опираясь на теорию интенцио- нальности, но, отказываясь от феноменологического примата трансцендентальной субъективности, строит «М. познания», ориентированную на «реальное» бытие, что сближает это построение с позицией неореализма (ср. М. Уайтхеда). Гартман критикует классическую М. за логизацию бытия и признает бытийной реальностью лишь обладающее необходимостью «действенное» (иерархические слои которого должны изучаться М.), отвергая действенность идеально-возможного. Шелер и Хайдеггер, разделяя установку Гуссерля на обоснование науки не через абстрактные универсалии, а через выявление собственной структуры феноменов в соотнесении со структурой Я, осуществляют тем не менее далеко идущее переосмысление статуса Я и делают еще один шаг навстречу традицион-ной М. В аксиологии Шелера предельным обоснованием смысла бытия оказывается категория «духа», порождающего человека как сверхприродное (но сохраняющее структуру естественной эмоциональности) существо. В онтологии Хайдеггера метафизическая установка присутствует и в раннем варианте (соотнесение экзистенциальных структур Я с «бытием», не тождественным никакому отдельному сущему), и в позднем (соотнесение мышления, которое позволяет бытию говорить через себя, с необъективи- руемым «событием», благодаря которому сохраняется самость человека). В ряде работ Хайдеггер специально рассматривает статус М. («Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «Введение в метафизику»). Старая М., с его точки зрения, привела к заб-вению бытия, власти техники и к нигилизму, поскольку толковала бытие через [эмпирически] сущее и сделала [субъективное] мышление единственным посредником между человеком и бытием; поэтому возвращение к подлинному мышлению есть одновременно конец М. В поздних образцах «экзистенциальной феноменологии» Мерло-Понти метафизическая проблематика исчерпывается структурным анализом мира повседневного чувственного (в первую очередь перцептивного) опыта, который играет роль «онтологии чувственного мира» (особенно в произведениях искусства). Экзистенциалистскую версию феноменологической М. дает Сартр («Бытие и ничто»). В качестве первичной фактичности им рассматривается сознание, «пустота» и «случайность» которого приносит в мир «ничто» и почти синонимичные ему «свободу» и «ответственность». Позиция Сартра, несмотря на социальный радикализм, зачастую оказывается (как отмечал Хайдеггер) лишь перевернутой формой традиционной М.
Философия языка — наиболее влиятельное направление современной мысли — порождает М. языка, в которой в свою очередь можно выделить несколько принципиальных решений проблемы М. На стыке с философией науки находится аналитическая философия, для которой проблема М. возникла в связи с анализом естественного языка и его метафизических импликаций. Если на ранних этапах этому направлению было свойственно стремление «разоблачить» М. как языковую иллюзию или намеренный софизм (например: Карнап. Преодоление метафизики логическим анализом языка, 1931), то в дальнейшем метафизическая проблематика становится для аналитиков разных'направлений ординарной темой; антиметафизическая аргументация позитивизма и прагматизма, приводившая к деструктивным релятивистским выводам, постепенно вытесняется доверием «здравому смыслу» и «реалистической» компонентой, зало-женной в аналитическую философию еще логицизмом Фреге, Дж. Мура и Рассела. Специфична версия Витгенштейна: в его «Логико-философском трактате» можно найти последовательную критику М. и признание за философией только статуса деятельности по логическому прояснению мыслей («Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка»), но в свете жизненной позиции Витгенштейна и некоторых этических мотивов позднего творчества его «тезис о молчании» (о том, что невыразимо, надо молчать) приобретает характер метафизической установки.
Аналитики в конечном счете находят компромиссный способ сохранить позитивные возможности М. (в первую очередь это способность предельного обоснования тео-ретического знания) и избежать свойственного старой М. гипостазирования понятий: если не приписывать языковым структурам «реального» бытия, то можно признать их квазиметафизический статус «начал и причин» в рамках принимаемого языка. От публикации работы Стросона «Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики» (1959) отсчитывают обычно начало умеренной реставрации традиционных метафизических установок в аналитической традиции. «Дескриптивная» М. Стросона доказывает, что без метафизических допущений существования «тел», «личностей» и пространственно-временной границы их бытия невозможна идентификация ни единичных объектов, ни состояний сознания. «Ревизионная» же М. показывает, каким образом можно усовершенствовать и расширить использование языка. Сходную позицию по отношению к М. занимает Куайн, противопоставивший таким антиметафизическим «противоядиям», как методы верификации и фальсификации, доктрину оценки теории только как целостной системы предложений. Поскольку теория в соответствии с его принципом «онтологической относительности» может рассматриваться лишь на языке другой теории, то этот разомкнутый процесс взаимоперевода теоретических языков не может быть сведен к абсолютному критерию, и значит невозможно и не нужно ломать языковые схемы, порождающие метафизическую картину мира. Философия в этом отношении лишь количественно — по степени абстракции — отличается от естественных наук. Хотя Куайн называет себя, как и Стросон, «натуралистом», в представленной позиции достаточно и метафизических элементов.
Характерна эволюция структурализма, заменившего метафизическое обоснование анализом безличных структур, опосредству-ющих природу и сознание (коллективное и индивидуальное); постулировавшего безальтернативность метода естественных наук даже в традиционно гуманитарных сферах, где — с опорой на лингвистику и антропологию — предполагалось изучать объективные символической структуры. С точки зрения Леви-Строса изучение знаков не требует исследования их референтов, и потому метафизическая проблематика в науке нерелевантна. Но логика научного исследования (особенно изучения структуры мифов) вела, напротив, к предельному расширению духовно-смысловой компоненты, и поздний Леви-Строс бросает фразу о «незваном госте» на структуралистских дискуссиях, о человеческом духе.
Еще многозначнее отношения М. с пост-структурализмом (Фуко, Деррида, Делёз, Гваттари, Бодрийар, Лиотар). Его борьба с «логоцентризмом» классической М. напоминает своей остротой антигегельянство 40-х гг. XIX в. Авторитетные для него мыслители (Ницше, Маркс, Фрейд, Хайдеггер) — ниспровергатели М. Постструктурализм объявляет М. «войну без правил», поскольку правила уже навязывают метафизическую позицию. Мир для постструктурализма есть текст, при «деконструкции» которого обнаруживается исчезновение референций. Но в то же время заявленные принципы на свой лад нуждаются в более жесткой, чем классическая, М. Выдвижение на первый план «человека вожделеющего» как субстрата субъективной активности и как объясняюще- разоблачающего принципа, уход от структуралистского сциентизма к анализу смыс- лопорождающей духовности, выявление символов власти в любой знаковой системе, — все это влечет за собой реанимацию старой волюнтаристской М. шопенгауэровского толка, разве что подновленной опытом авангардных акций против «буржуазной культуры».
В целом, философии XX в. свойственно нарастающее тяготение к М., но разброс позиций — от признания пользы, которую приносит М., обобщая культурные феномены и строя картину мира, до радикального разрыва с традицией при сохранении сверхзадачи метафизического обоснования опыта — не позволяет пока дать этой тенденции четкую характеристику.
Литература:
Новые идеи в философии. Сб. 17. СПб., 1914;
Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке / Структура и развитие науки. М., 1978;
Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка /Аналитическая философия: становление и развитие (Антология). М., 1998;
Дэвидсон Д. Метод истины в метафизике /Аналитическая философия: становление и развитие (Антология). М., 1998;
Heidegger М. Einfuhrung in die Metaphysik. Tub., 1953;
Reiner H. Die Entstehungund ursprungliche Bedeutung des Namens Metaphysik. In: Zeitschrift fur philosophische Forchung. 1954, 8;
Strawson P.F. Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. L., 1961;
De George R.T. Classical and Contemporary Metaphysics. N.Y., 1962;
Zimmermann A. Onto- logie oder Metaphysik? Leiden-Kologne, 1965;
Wiplinger F. Metaphysik. Grundfragen ihres Ursprungs und ihrerVollendung. Freiburg-Munch., 1976;
Metaphysik. Hrsg. v. G. Janoska und F. Kauz. Darmstadt, 1977;
Kaulbach F. Einfuhrung in die Metaphysik. Darmstadt, 1979;
Boeder H. Topologie der Metaphysik. Freiburg-Munch., 1980;
Parsons T. Non-existent Objects. New Haven, 1980;
Zalta E. Abstract Objects: an Introduction to Axiomatic Metaphysics. Dordrecht, 1983;
Aune B. Metaphysics: The Elements. Minneapolis, 1985;
Thom R. Paraboles et Catastrophes. P., 1986;
Suppes P. Probabilistic Metaphysics. Oxford, 1984.
Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 319-325.