Авторитаризм Сюнь-цзы

Жизнь Конфуция во многих отношениях удачной не назовешь, зато сегодня его имя известно во всем мире. Судьба философа конфуцианской традиции по имени Сюнь-цзы сложилась совсем иначе. В свое время он занимал высокий административный пост и пользовался почестями знаменитого ученого. Его влияние на философскую форму, которую в конечном-то счете приняло конфуцианство, считается громадным; Гомер Дабе вполне справедливо назвал его «творцом древнего конфуцианства». Однако среди конфуцианцев он высоким почетом не пользовался, особенно на протяжении последней тысячи лет. За пределами Китая даже те, кто слышал имя Мэн-цзы, могут сомневаться в том, кто же такой этот Сюнь-цзы?

Иногда говорят так, что высокими почестями его обносят из-за великого третейского судьи нынешней конфуцианской ортодоксии по имени Чжу Си, в XII веке осудившего Сюнь-цзы потому, что тот подверг сомнению вывод Мэн-цзы о доброй сущности человека. Нам важно отметить такой момент, но на нем дело не заканчивается. В значительной мере Сюнь-цзы собственными руками испортил свою репутацию из-за конкретного изъяна в придуманной им теории.

Силы разума ему вполне хватало; Сюнь-цзы безо всяких оговорок относится к блистательнейшим философам, когда-либо жившим на нашей планете. Только вот ему недоставало веры в человечество. Этот недостаток наподобие фатальной слабости героя одной греческой трагедии привел к крушению всех его свершений. Из-за него не только померкла былая слава Сюнь-цзы. Он сыграл свою роковую роль в том, что на более позднее конфуцианство надели, образно говоря, смирительную рубашку академической традиционности.

Сюнь-цзы родился около 300 года до н. э. в северо-западном царстве Чжао. Философию он изучал в царстве Ци, где ему удалось добиться высоких почестей в качестве ученого и получить достойную должность при дворе. При дворе Ци служили представители многих философских школ, и, естественно, между ними шел постоянный спор по поводу догматов, которых они придерживались. Предположительно, в ходе таких споров Сюнь-цзы нажил врагов, из-за которых ему пришлось покинуть пределы царства Ци.

Его назначили начальником уезда в южном царстве Чу; по-видимому, его уволили с этой должности, но позже назначили снова. На некоторое время он перебирался в свое родное царство Чжао; к тому же он совершил поездку в западное царство Цинь, которому в скором времени предстояло сыграть великую роль в истории Китая. Остаток своей жизни он посвятил в основном ученикам (два его питомца вошли в китайскую историю) и написанию литературных трудов. Со смертью его покровителя Сюнь-цзы отстранили от государственной службы в 237 году до н. э. Больше о его жизни нам ничего не известно.

До нас дошла книга, носящая его имя, остающаяся нашим главным источником знаний об этом философе. Предполагается, что ее написал он сам, но некоторые ее разделы могли дописать ученики знаменитого философа. Последние шесть глав данного трактата внешне заметно отличаются от основного текста, и правдоподобным выглядит утверждение о том, что их добавили в книгу конфуцианцы ханьского периода китайской истории. Еще в ряде мест текста просматриваются относительно лаконичные вставки более поздних авторов.

В одном из самых важных произведений конфуцианской классики под названием «Ли цзи», или «Книги ритуалов», содержатся крупные фрагменты текста, совпадающие с отрезками текста из «Сюнь-цзы». Практически не остается ни малейшего сомнения в том, что эти параграфы авторы «Ли цзи» беззастенчиво позаимствовали из труда нашего философа. Именно одним из таких способов он во многом повлиял на становление современного конфуцианства, хотя его не признают автором произведений китайской канонической литературы, содержащей многое из его философского наследия.

Как философ Сюнь-цзы может представлять наибольший интерес, когда он касается теории языка. В данной сфере он представляется на удивление современным мыслителем. Он касается проблем, будоражащих философов даже в наши дни. Что представляют собой употребляемые нами слова? А что такое понятия? Откуда они появились и почему люди так спорят по их поводу, а также по поводу их применения? Такие проблемы стоят перед нами, и ими с большим интересом занимался Сюнь-цзы.

Нам известно, что в Древнем Китае существовали философы так называемой школы диалектиков, занимавшиеся такими суждениями, как «белая лошадь – не лошадь». Представители других школ тоже использовали запутанные и иногда парадоксальные суждения ради овладения человеческими умами. Как ведущему конфуцианцу своего времени Сюнь-цзы приходилось вести борьбу с такого рода совокупностью доводов. Он не соглашался иметь дело с этими проблемами просто по отдельности. Наоборот, он стремился исследовать естество языка как такового и разработать правила для его надлежащего использования.

Сюнь-цзы формулирует разнообразные вопросы, касающиеся языка, и сам же пытается отыскать на них ответы. Его первый вопрос звучит так: «Почему у вещей появились названия?» Его ответ по сути заключается в том, что названия потребовались для облегчения разговора о вещах и делах, поэтому их придумали люди в силу такой потребности. Нам нужны названия, говорит он, для обозначения вещей сходных и различающихся, а также обозначения вещей более ценных и ценных не очень.

Для простой иллюстрации такого заявления не требуется большого озарения, чтобы назвать «десять предметов» в той или иной области. Но если кто-то сможет использовать названия, чтобы сгруппировать предметы по признаку подобия и различия, тем самым сообщив о наличии «пяти коров, трех лошадей и двух собак», мы получим гораздо больше информации. Кто-то может пойти еще дальше в классификации по подобию или различию, сказав о наличии «двух черных и трех коричневых коров», и т. д.

Приведем следующий вопрос Сюнь-цзы: «Что служит основанием для определения подобия и различия?» На первый взгляд этот вопрос может показаться каким-то странным или даже глупым, но на самом деле он оказывается весьма глубоким. Почему собаки называются собаками и лошади – лошадьми? Платон мог бы, по-видимому, сказать, что они так называются потому, что представляют собой повторение идеальной собаки и идеальной лошади, точно так же, как он сказал, что все челноки, используемые в ткацком деле, изготавливаются в соответствии с «настоящим или идеальным челноком», представляющим собой неизменный метафизический образец. Затем Платон говорит, что кровати и столы называются так потому, что они представляют собой повторение идеальной кровати и идеального стола. А красивые вещи называются красивыми только потому, что в них «воплощается абсолютная красота».

Так представляется своего рода проблема, которой уделяется большое внимание философов, особенно на Западе. Неужели таксу и сенбернара называют собаками потому, что кое в чем они выглядят и ведут себя одинаково, поэтому для удобства их причислили к группе предметов под общим названием «собаки»? Или же они разделяют некоторое общее таинственное «собачье» качество, которое нельзя определить одними только нашими ощущениями?

Психологи утверждают, будто слепой с рождения человек, если вдруг он обретет способность видеть, поначалу не сможет разобрать, что есть что, сначала все предметы для него практически ничего не будут значить. То есть группа собак и лошадей попервоначалу будет казаться ему просто пятнами. По истечении времени, когда он несколько раз их увидит, для него станет привычным их вид, и у него сформируется «представление» о том, что называется собакой, а что – лошадью. Затем, когда он увидит другую собаку, пусть даже не совсем похожую на собак, которых он уже узнал, в своем уме он немедленно занесет ее в каталог под категорией «Это – собака».

Все, что Сюнь-цзы предстояло сказать относительно данного предмета, во многом напоминало находки современных нам психологов. «Что служит основанием для признания подобия и различия?» – спрашивает он. И он же отвечает: «Утверждение органов чувств». При этом не ставится никакого вопроса о таком понятии, как «восприятие абсолютной красоты» или любой другой метафизический процесс. Предметы считаются принадлежащими к одному классу, говорит Сюнь-цзы, когда чувства указывают на их соответствие «умозрительному объекту», сформированному у того или иного человека для обозначения такого класса. Другими словами, когда я вижу животное, напоминающее собаку, мне остается сравнить его со своим представлением («умозрительным объектом») собаки и решить, можно ли его считать собакой или нет.

Сюнь-цзы дал предельно четко понять, что он не видел никакого божественного предопределения в названиях, присвоенным предметам. «Имя само по себе, – утверждает он, – не обладает определенной пригодностью, оно дается [людьми] по договоренности между собой. Когда [люди] договорятся между собой и употребление [данного имени] станет привычным, только тогда [это имя] может быть признано подходящим… Среди имен есть такие, которые сами по себе являются прекрасными: они легки для понимания и не вызывают сомнений. Такие имена называются прекрасными именами».

Сюнь-цзы пользовался разнообразными принципами, положенными им самим в основание науки о языке, для проведения анализа и устранения путаных суждений, высказывавшихся представителями остальных философских школ. Он сделал превосходную заявку на серьезное, откровенное использование для выражения мысли рафинированного, прямого языка. К сожалению, многие китайские и даже конфуцианские писатели не обратили должного внимания на его слова (которые в данном месте находятся в полной гармонии с положениями учения Конфуция). В китайской литературе, как и литературе многих зарубежных стран, хвала подчас воздавалась туманности выражения мысли.

Самым знаменитым из догматов Сюнь-цзы считается его утверждение о порочной сути человеческого естества, которое он провозгласил в противовес тезису Мэн-цзы о доброй сути человеческой натуры. Мэн-цзы мог вывести такое умозаключение в известной мере из наблюдения за кроткими китайскими земледельцами. Многих нынешних сторонних наблюдателей просто поражает бросающаяся в глаза нравственная здравость простого китайского народа. С другой стороны, кое-кто из солдат зарубежных стран, служивших на территории Китая во время Второй мировой войны, у кого пропало кое-какое имущество, якобы похищенное местными жителями из-за крайней нужды, считают поголовно всех китайцев людьми лукавыми. Такие суждения где-то совпадают с выводами Мэн-цзы и Сюнь-цзы, к которым они тоже пришли при несколько иных обстоятельствах.

С приходом каждого последующего поколения китайцев все больше рос масштаб социальной мобильности, появившейся во времена еще до Конфуция. На заре относительно острого расслоения населения Китая сын земледельца практически мог рассчитывать исключительно на судьбу своего отца. О другой жизни он даже мечтать не мог. Однако конфуцианцы выступали в поддержку всеобщего просвещения народа, в связи с чем родился тезис о том, что человек, обладающий добродетелью и мудростью, может возвыситься до престола правителя, причем независимо от скромности его происхождения. Более того, прежний порядок, при котором земледельцы оставались земледельцами и безмолвно благоговели перед прославленными аристократами, начал уходить в прошлое еще до появления Конфуция. Шло время, и фактором стабильности власти чиновников и правителей на первый план стало выходить многообразие. Появляются отдельные аристократы, превращающиеся в демагогов, раздающих от собственных щедрот дары народным массам, и таким манером приходящие к власти и через приобретенную власть восходящие на престолы царств. В то же самое время отдельные простолюдины дорываются до известных вершин власти, и многие остальные люди начинают завидовать их расторопности.

Еще одним фактором, способным повлиять на представления Сюнь-цзы о человеческом естестве, можно назвать то, что он видел значительное множество культурных образцов. Вероятно, больше, чем было дано наблюдать Мэн-цзы. Его родное царство Чжао находилось под огромным влиянием кочевых варваров севера, и он жил не только в относительно культурном царстве Ци, но к тому же в царстве Чу на юге, отличавшихся своими собственными особыми традициями. В этой связи Сюнь-цзы обращает внимание на то, что дети различных областей при рождении издают те же самые звуки, а в ходе воспитания они учатся говорить совсем на разных наречиях. Кроме того, он говорит, что в царствах Лу и Цзинь сложились во многом отличающиеся обычаи. Поэтому ему трудно было поверить, будто люди рождаются с едиными, нормальными, «добрыми» манерами поведения.

Сюнь-цзы начинает свою знаменитую главу под названием «О злой природе человека» следующим образом:

«Человек по своей природе зол, его добродетельность порождается [практической] деятельностью! Ныне человек рождается с инстинктивным желанием наживы; когда он следует этому желанию, то в результате появляется стремление оспаривать и грабить, исчезает желание уступать. Человек рождается завистливым и злобным; когда он руководствуется такими мотивами, то в результате рождаются жестокость и вероломство, исчезают верность и искренность. Человек рождается с ушами и глазами, его влекут звуки и красота; когда он следует этим желаниям, рождается распущенность, исчезают нравственность и культурность – ли (ли, следует напомнить, обозначает конфуцианский кодекс достойного поведения).

Таким образом, из природы человека и его стремления удовлетворить свои чувства рождается желание оспаривать и грабить, совершать то, что идет вразрез с его долгом, нарушаются все принципы поведения, что ведет к беспорядку. Поэтому необходимо воздействие на человека с помощью воспитания и закона, нужно заставить его соблюдать нормы ритуала и выполнять свой долг, только тогда у человека появится уступчивость и он станет культурным, что приведет к порядку. Если с этой точки зрения рассматривать естество человека, тогда становится очевидным, что человек по своей природе зол и что его добродетельность порождается [практической] деятельностью!

Поэтому, так же как кривой кусок дерева нуждается в том, чтобы его зажимать для выпрямления, причем его нужно подогреть и выправить, и только после этого он сможет стать прямым; так же как тупой кусок металла нуждается в ковке и заточке, и только после этого он сможет стать острым, так и человек, который по своей природе зол, нуждается в воспитании и законах, и только после этого сможет встать на правильный путь; на него необходимо воздействие норм ритуала и чувства долга, только тогда он сможет соблюдать законы. Сейчас, если человека не воспитывать и не воздействовать на него с помощью законов, он становится несправедливым, коварным и идет по неправильному пути. Если на человека не воздействовать с помощью норм ритуала и чувства долга, он нарушает [законы], поднимает смуту и не поддается умиротворению.

В древние времена совершенномудрые правители, понимая, что человек по своей природе зол, видели в этом причину несправедливости и коварства человека, в результате чего он становится на неправильный путь, а также причину того, что человек нарушает [законы], поднимает смуту и в результате не поддается умиротворению. Поэтому они ввели ритуал и [понятие] чувства долга и создали систему законов, с тем чтобы привить ему дисциплину, а также воспитать чувства и характер человека, направив их по правильному пути, соответствующему Дао. Тот из современных людей, кто изменяется под воздействием воспитания и законов, кто накапливает знания, соблюдает нормы ритуала и выполняет свой долг, считается совершенным человеком. Тот же, кто невоздержан в своих чувствах, потворствует им, нарушает нормы ритуала и не выполняет своего долга, является ничтожным человеком. Если с этой точки зрения рассматривать природу человека, тогда становится очевидным, что человек по своей природе зол и что его добродетельность порождается [практической] деятельностью.

Мэн-цзы говорил: «Способность человека к учебе объясняется тем, что он по своей природе добр». Я говорю, что это не так. [Мэн-цзы] был не настолько [мудр], чтобы познать природу человека; кроме того, он никогда не исследовал разницы между тем, что дано человеку от природы, и тем, что составляет его [практическую] деятельность. Все, что дано человеку от природы, – это плоды [деятельности] неба, которых нельзя добиться через учебу и невозможно получить самому. Нормы ритуала и долга созданы совершенномудрыми; человек может [научиться соблюдать их] через учение и обрести это в практической деятельности. То, что не может [быть получено] через учебу или практическую деятельность, но заключено в человеке, называется его естеством. То в человеке, что может быть получено через учебу и практическую деятельность, называется приобретенными чертами.

Таково различие между тем, что в человеке от природы, и тем, что в нем является приобретенным! От природы человек имеет глаза, с помощью которых он может видеть, уши, с помощью которых он может слышать; таким образом, способность видеть неотделима от глаз человека, способность слышать – от его ушей. Ясно, что способность видеть и способность слышать нельзя получить через учебу. У Мэн-цзы сказано: «Человек по своей природе добр; то, что в нем есть злого, – это результат потери человеком своих врожденных качеств». Я утверждаю, что это неправильно. Если говорить о природе человека, то уже с рождения он теряет свою простоту и лишается [природных] качеств – только в этом смысле можно говорить об утере человеком своей [сущности]. Если с этой точки зрения рассматривать природу человека, тогда становится очевидным, что человек по своей природе зол. Добрые качества естества он приобретает упорными упражнениями.

[Учение], толкующее о «природной добродетельности человека», [предполагает], что [человек], не теряя своей простоты и своих [природных] качеств, способен сам стать прекрасным. [Оно предполагает, что] природные данные человека в их простоте сами становятся прекрасными, что его сердце в своих стремлениях само достигает добродетельности, подобно тому, как способность видеть неотделима от глаз, а способность слышать неотделима от ушей, почему и говорят: «Глаза видят, уши слышат!» [Но это не так]: следуя своей природе, человек стремится поесть досыта, когда он голоден; быть в тепле, когда ему холодно; отдохнуть, когда он устал от тяжелой работы. Таковы [естественные] чувства человека! Когда человек голоден, но, видя рядом старшего, не осмеливается есть первым, – это значит [лишь], что он уступает [это право старшему]. Когда человек устал от работы, но не осмеливается просить об отдыхе, – это значит [лишь], что он стремится работать за старших. То, что сын уступает отцу, младший брат – старшему, и то, что сын работает за отца, а младший брат – за старшего, – эти два [вида] поведения человека противоречат его природе, идут вразрез с его чувствами. Между тем именно таков путь почитания сыном родителей, именно в этом состоит культурность, рождающаяся из соблюдения норм ритуала и выполнения своего долга. Поэтому, когда человек следует своей природе, он невежлив и неуступчив; [и, наоборот], когда человек вежлив и уступчив, это противоречит его природе! Если с этой точки зрения рассматривать природу человека, тогда становится очевидным, что человек по своей природе зол и что его добродетельность порождается [практической] деятельностью!»

Если ориентироваться на Сюнь-цзы, получается так, что люди рождаются не только злыми, но и одинаковыми. Благородный муж и простолюдин, самый совершенномудрый в истории правитель и падший на дно разврата негодяй начинали с одного и того же уровня. Все начинают жизнь равными людьми с точки зрения способностей, знаний и положения; все одинаково любят почести и избегают позора, любят то, что сулит выгоду, и ненавидят то, что может нанести ущерб. Самый рядовой человек в мире может стать мудрецом через свои добродетели.

Но никому не дано творить добродетель, если только для него не найдется наставник, способный научить его, как это делается. Как же, спрашивает Сюнь-цзы, «человеческие рты и животы могут узнать о существовании ли и справедливости? От кого они узнают о любезности, скромности и стыде?.. Рот просто получает удовольствие от пережевывания пищи, и животу вполне достаточно ощущения наполненности. И человек без учителя или законов представляет собой немного большее, чем рот и живот».

На пути познания существуют, однако, свои трудности. Если нельзя стать добрым без наставника, у кого же тогда учился своему ремеслу первый наставник? Ремесло наставника и его принципы учредили мудрецы, но Сюнь-цзы конкретно отрицает тот факт, что мудрецы изначально отличались от простых людей. Он признает существование такой трудности и пытается из нее выбраться.

«Спрашивают, – пишет Сюнь-цзы, – если человек по своей природе зол, то как появились ритуал и чувство долга? Отвечаю: все нормы ритуала и долга появились как результат деятельности совершенномудрых, а не из врожденных качеств человека. Например, гончар с помощью формочек изготавливает из глины гончарные изделия; в этом случае гончарные изделия представляют собой [результат] труда человека, а не его врожденных качеств. Рабочий, обтесывая дерево, изготавливает из него деревянные изделия; в этом случае деревянные изделия представляют собой результат труда рабочего, а не его врожденных качеств. Совершенномудрые после долгих размышлений и изучения действий людей ввели нормы ритуала и [понятие] чувства долга и создали систему законов. Таким образом, нормы ритуала, долг и законы появились как [результат] деятельности совершенномудрых, а не врожденных качеств человека!»

Здесь Сюнь-цзы молчаливо признает, что мудрецы на самом деле обретали добродетели собственными усилиями без посторонней помощи наставников. В то же самое время, однако, он упорно отрицает возможность такого обретения в его собственные дни даже притом, что все люди обладали точно такими же врожденными способностями, как и совершенномудрые мужи.

Мы подходим к фундаментальной слабости воззрений Сюнь-цзы. Его соперники по спору, безусловно, обнаружили это слабое место и бросили ему вызов по его поводу. Он пытается ответить им следующим образом:

«…Некоторые говорят: «Накапливая [практическую деятельность], можно стать совершенномудрым. Тогда почему же все люди, поступая так, не становятся ими?» Отвечаю: можно, по собственной инициативе накапливая [практическую деятельность], стать совершенномудрым, но нельзя [стать им] насильно! Поэтому ничтожный человек может стать совершенным, но не хочет [сделать это]; совершенный человек может стать ничтожным, но не хочет [сделать это]. Ничтожный человек и совершенный человек всегда могут поменяться местами, однако не делают [этого]! Хотя они и могут [так поступить], но нельзя заставить их [это сделать]!

Поэтому [говорить], что обычный человек с улицы может стать Юем, будет правильным, но [говорить], что все обычные люди с улицы способны стать Юем, едва ли будет верным. Хотя не все способны стать Юем, однако это отнюдь не меняет [того положения, что] они могут им стать… Мастеровой, столяр, крестьянин и торговец всегда могут поменяться занятиями, но никогда не были способны сделать это. Если так рассматривать [вопрос], то ясно, что «возможность стать» [кем-то] еще не обязательно означает «способности» сделать это!»

Все это звучит не совсем убедительно. Конечно же, все люди на самом деле отличаются своею склонностью к самодисциплине, поэтому можно соглашаться с Сюнь-цзы или пытаться с ним спорить, однако все равно приходится признать, что мужчины, напоминающие мудрецов, о которых он говорит, встречаются не часто. Именно данное отличие тем не менее вступает в явное противоречие с его утверждением о том, что первоначально все люди располагают одинаковыми способностями и нравственными качествами. Причем Сюнь-цзы свято верил в то, что когда-то существовали люди, способные самостоятельно отыскать добро и истину, а вот в его время таких людей уже не осталось.

Тот факт, что во времена Сюнь-цзы Китай пребывал в весьма плачевном состоянии, во многом объясняет, если вообще не оправдывает, его пессимизм. Но результат его рассуждений о том, что не только масса людей, но и все люди вместе не способны к самостоятельному размышлению о фундаментальных вопросах бытия, означал не просто отрицание нравственного и интеллектуального прогресса, но даже нравственного и интеллектуального здоровья народа как такового. Человек или его рассудок, всегда следующий путем, проложенным другим человеком, не может функционировать естественным образом, и в свое время у него должны проявиться патологические симптомы. Конфуций признал это, когда воздержался от закладки какого-либо догматического основания власти. Но не станем же мы судить Сюнь-цзы слишком строго. Число философов любой эпохи или национальности, искренне желавших того, чтобы люди мыслили самостоятельно, причем продолжали желать этого даже тогда, когда эти люди не разделяли их собственные воззрения, выглядит совсем небольшим.

С точки зрения важности, придававшейся роли учителя в конфуцианстве, следует отметить забавный казус, состоящий в том, что у самого Конфуция не было никакого учителя. Еще во времена Мэн-цзы учителю воздавали самые высокие почести, но только Сюнь-цзы вознес их славу до самых небес. Он сказал: «Если человеку не достанется учителя или предписаний, тогда если он умен, то неизбежно станет грабителем; если он храбр, то станет разбойником; если он располагает способностями, то станет нарушителем спокойствия; если он исследователь по натуре, тогда станет интересоваться только странными явлениями; если он принадлежит к диалектикам, то будет высказывать абсурдные аргументы. Но если ему повезет с учителем, и он получит предписания, тогда если он умный, то быстро станет изученным; если он храбрый, то быстро станет внушающим страх мужем; если ему дарованы способности, он быстро достигнет всего, чем займется; если он исследователь, то быстро завершит свои научные разработки до логического завершения; если он принадлежит к диалектикам, то ему не составит труда быстро решить все проблемы. Следовательно, величайшими сокровищами, которыми может обладать человек, следует назвать его учителя и предписания; отсутствие учителя и предписаний считается величайшей человеческой бедой. Человек, лишенный учителя и предписаний, развивает свою изначальную сущность; тот, кто располагает учителем и получил предписания, все свои силы направляет на самосовершенствование».

Ученье тогда становится одним из способов совершенствования самого себя. Искусство приобретения знаний, говорит Сюнь-цзы, должно стать занятием всей жизни человека; чтобы достичь этой цели, нельзя остановиться на мгновение. Учиться всю жизнь – значит оставаться человеком; остановиться в приобретении знаний – значит уподобиться птицам и зверям. Существенную роль при этом играет усердие. Табун лошадей, стоящих без дела у обочины дороги, может обогнать хромая черепаха, упорно бредущая своим путем. Учение всегда должно быть глубоким; приобретение знаний совершенным человеком начинается с поступления знаний через его уши, потом они проникают в его душу, овладевают всем его естеством и показывают себя в каждом его поступке. Обучение не может останавливаться после усвоения знаний, а должно продолжаться воплощением в поступках.

Как бы то ни было, но сферу изучения приходится ограничивать. Известную долю вины за упомянутое выше ограничение, постоянно характеризовавшее конфуцианство, следует возложить на самого Конфуция, даже притом что этот мудрец не ограничил его пределы настолько узко, как делали его преемники. Но Конфуций стремился спасти мир и воспитать мужчин, способных помочь в таком спасении с позиции сановников. Поэтому он ограничивал свою программу просвещения рамками, которые он считал достаточными для выполнения поставленной им задачи; и то же самое справедливо для всех первых конфуцианцев. Сюнь-цзы проясняет данный момент следующим высказыванием:

«Стоящим благородного мужа называют не потому, что он умеет делать все, что по силам подавляющему большинству мастеровитых мужчин. Мудрым благородного мужа называют не потому, что он знает все, что положено знать мудрецу. Когда его называют проницательным, это не означает, что он научился цепляться к мелочам с непревзойденной ловкостью софистов. То, что его называют исследователем, совсем не значит, будто он обладает навыками проникновения в суть вещей наравне с настоящим исследователем. У него существуют свои пределы способностей.

В наблюдении за возвышенными землями и низинами, в оценке тощих или плодородных полей и в принятии решения, где сеять какое зерно, благородному мужу не следует тягаться с простым землепашцем. Когда дело касается товаров, а также определения их качества и стоимости, благородному мужу далеко до сноровки купца. Что же касается умения в использовании компаса, угольника, отвеса и других инструментов, ему далеко до ремесленника. В попрании истинного и ошибочного, правды и вымысла, а также манипулировании ими таким манером, чтобы они внешне менялись местами и посрамляли друг друга, благородному мужу не дано соперничать с Хуэй Ши и Дэн Си [эти мужчины принадлежали к школе диалектиков].

Однако если ставится задание по ранжированию людей в соответствии с их достоинствами; если требуется раздать должности чиновникам согласно их способностям; если одновременно требуется расставить по местам людей стоящих и недостойных… если требуется правильно разобраться со всеми вещами и событиями; если возникнет необходимость унять болтовню Шэнь Цзу [философа, объединившего воззрения даосов и легистов] и Мо-цзы; если потребуется запугать Хуэй Ши и Дэн Си, чтобы они не смели выдвигать свои аргументы; если речи требуется навсегда согласовать с правдой, а управление делами требуется как следует наладить, лучше благородного мужа с такими задачами не справится никто».

Обсуждения китайских диалектиков представляются делом бесполезным, и даже совершенномудрым не дано с ними разобраться до конца; поэтому благородный муж обсуждать их не должен. Более того, никому не дано освоить всю полноту того, что должен знать каждый, и если кому-то «захочется познать неистощимое и достичь предела бесконечного, то, даже если он поломает все кости и порвет сухожилия в усилиях до конца дней своих, успеха он не добьется». Но при постановке перед собой разумной цели до нее вполне можно добраться. Какой предел совершенномудрый муж должен ставить, когда он берется за свои исследования? Такой предел относится к сфере знаний совершенномудрых правителей. И такое знание можно приобрести, обещает нам Сюнь-цзы, через целенаправленное изучение китайской классики.

У нас появляется новое понятие. Конфуций считал книги только одной частью предмета познания, а Мэн-цзы определенно скептически относился даже к самой подлинности ряда трактатов, существовавших в его время. Но теперь, с появлением Сюнь-цзы, мы обнаруживаем начало придания высшей ценности некоторым философским трудам, характерной с тех пор для конфуцианства. Проблема того, что считать настоящей классикой, к которой обращался Сюнь-цзы, остается до конца неразрешимой вплоть до наших дней. Он называет конкретные книги, но некоторые из них, как кажется, утрачены, и остальные из них почти наверняка отличаются от тех трудов, названия которых дошли до нас. Можно ли считать, что, когда он говорит о ли, речь идет как раз о той книге, посвященной ли, не до конца ясно.

Сюнь-цзы говорит: «…С чего начинать учение? Чем его заканчивать? Отвечаю: если говорить о последовательности [предметов], то начинать учение надо с заучивания канонов, а заканчивать – чтением «Обрядовых книг». Если говорить о моральных целях учения, то вначале следует стремиться стать ученым, а к концу – совершенномудрым». «Серьезно накапливать знания, быть упорным и долго [учиться] – только так можно стать [образованным человеком]!.. Совершенный человек знает, что, когда [предмет] изучают не целиком и не в совершенстве, это не может быть названо хорошим [методом приобретения знаний]. Поэтому он заучивает книги, чтобы полностью проникнуть в их содержание, обдумывает [заученное], чтобы постигнуть [его смысл]; исследуя [все это], он ставит себя на место другого; [он] отбрасывает все вредное и постоянно воспитывает себя».

Притом что Сюнь-цзы выступал еще откровеннее против наследных привилегий, чем Конфуций, он считал, что далеко не каждому человеку дано понимание классического наследия; он даже особо указывал на то, что оно находится за пределами понимания «простолюдина». Тем не менее он видел в учебе открытую дверь, через которую, если в нее войти и приложить необходимые старания, перед простолюдином открывается путь в благородное сословие, невежда может стать совершенномудрым, а бедняк – разбогатеть. В его время такое иногда могло на самом деле случаться, на что горько сетовали представители сословия аристократов. Более того, эти его слова оказались пророческими, ведь такое время как раз настало позже. Но Сюнь-цзы придал им значение сверх простого накопления богатства и захвата власти, обратив внимание на обретение через обучение как самосовершенствование всего, что представляется самым настоящим вознаграждением, наряду с которым признание или его отсутствие выглядят не важными.

Он сказал:

«Поэтому настоящий благородный муж относится к благородному сословию, притом что не носит никакого титула; он богат, хотя у него отсутствует официальный заработок; ему верят, хотя он не превозносит себя; он говорит убедительно, хотя не входит в раж; ему воздаются заслуженные почести, хотя он бедный и живет на подаяния; он счастлив,

хотя живет в одиночестве…

Поэтому сказано, что почтенное имя нельзя приобрести через формирование клики, хвастовство или просто силой. Его можно заслужить упорным приобретением знаний. Стремиться к славе – значит ее потерять, но если от нее отказаться, она приходит непрошеной. Слава скромника накапливается; хвастун старается напрасно.

Поэтому благородный муж уделяет внимание развитию своих душевных способностей, и при этом он ограждает себя от внешней суеты; он лелеет в себе добродетели и живет скромно. Тем самым его слава восходит подобно солнцу и луне; весь мир реагирует на него как на раскат грома. Поэтому говорят: благородный муж держится в тени, но о нем знают все; при всей своей незаметности его слава освещает все вокруг; он ни с кем не состязается, но побеждает всех и всегда».

Это последнее утверждение удивительным образом совпадает с изречением из «Лао-цзы», где сказано о том, что даосский мудрец приобретает, не утруждаясь обучением.

Несмотря на его большое внимание вопросам обучения наукам, интеллектуалистом Сюнь-цзы назвать нельзя. Он признал важность желаний и эмоций, но при этом видел необходимость обуздания их с помощью ли. Он согласился с Мэн-цзы в том плане, что обуздание желаний нельзя осуществлять через наложение запрета на них (означающего смерть) или даже подавление желаний. Их следовало направлять в конструктивные русла.

В одном из своих блистательнейших высказываний он ведет речь о важности направления желаний на обретение духовных, а не чисто материальных ценностей. Его слова заслуживают самого глубокого осмысления сегодня, когда мы одновременно пользуемся самым высоким общим уровнем материального процветания, а также страдаем, быть может, от самого высокого уровня заболеваемости нервными и психическими недугами, когда-либо известными миру.

«[Людей, которые] в глубине своих мыслей пренебрегали бы основами [Дао] и не придавали бы значения вещам, не бывает! [Людей, которые] придавали бы значение вещам и при этом не испытывали бы внутреннего беспокойства, не бывает! [Людей, которые] оставили бы в своих поступках основы [Дао] и которым не грозила бы после этого опасность, не бывает! [Людей, которым] грозила бы опасность и которые не испытывали бы от этого внутреннего страха, не бывает!

Если сердце в смятении и беспокойстве, то, пусть даже во рту будет мясо домашнего животного, человек не почувствует его прекрасного вкуса; пусть даже его уши услышат звуки колокола, они не в состоянии будут познать всю прелесть его звука; пусть даже глаза увидят платье с вышитыми узорами, они не познают его красоты; пусть даже на человеке будет надета легкая и теплая одежда, а перед ним постлана мягкая циновка, тело человека все равно не почувствует их удобства. Поэтому, хотя [такой человек] и будет пользоваться красотой вещей, он не сможет полностью насладиться ею. Если, предположим, он вдруг [на какое-то время] и почувствует наслаждение от этой [красоты], его сердце по-прежнему будет находиться [в смятении].

Таким образом, хотя [человек] и будет пользоваться красотой вещей, однако [сердце] его будет полно смятения; хотя будут [ясно видны] все выгоды, получаемые от вещей, однако [мысли человека] будут целиком занимать одни несчастья. Когда так добиваются вещей, то [спрашивается]: что это – поддержание своей жизни [с помощью вещей] или принесение ее в жертву [вещам]?

Совершенно очевидно, что когда [человек], стремясь удовлетворить свои желания, приводит в смятение свои чувства; стремясь поддерживать свое существование, наносит вред своему телу, стремясь поддерживать в себе радость, причиняет боль своему сердцу; стремясь поддерживать свою славу, вносит беспорядок в свои действия, то в этом случае, будь даже он пожалован наделом, как хоу, или званием цзюнъ, он ничем не отличается от разбойника; пусть даже он ездит в парадной коляске сановника и носит шапку чиновника, он ничем не отличается от [бедняка, которому] не хватает [средств на жизнь]. Такой человек может быть назван рабом вещей!

Когда сердце человека спокойно и находится в радостном состоянии, то, пусть даже цвета не достигли своего обычного вида, они все равно смогут ласкать глаз [человека]; пусть даже звуки не достигли своего обычного состояния, они все равно смогут ласкать слух [человека]; грубая пища и овощная похлебка все равно смогут оставить во рту [человека] ощущение прекрасного вкуса; одежда, сделанная из грубой материи, и обувь, сплетенная из грубой веревки, все равно смогут ласкать тело [человека]; тесная комната с тростниковыми занавесками и соломенной подстилкой все равно будет приятна для тела [человека].

Поэтому, пусть даже не будет прекрасных образцов вещей, [человек] все равно сможет быть радостным; пусть даже [у человека] и не будет определенного знатного титула, [он] все равно сможет добиться славы. Если такому [человеку] дать высокий пост в Поднебесной, он непременно принесет ей много [пользы], не ища при этом больших удовольствий для себя лично. Такого [человека] можно назвать [человеком], ценящим себя и подчинившим себе вещи».

Здесь снова следует отметить поразительное подобие даосизму. Сюнь-цзы жил во времена, во многом напоминавшие наши собственные, отличавшиеся нравственным распадом, частыми войнами и ощущением обреченности. Тогда, как и нынче, люди искали способ избавления от терзавших их страхов. Даосы предлагали самый легкий путь – просто смириться с действительностью. Сюнь-цзы тоже проповедовал смирение, но он сомневался в том, что оно приходит само без особых усилий. Его можно было ощутить только лишь через воспитание желаний и эмоций посредством овладения ли.

Понятием ли, следует напомнить, изначально обозначили жертву, и оно связывалось с религией. Сюнь-цзы практически полностью ликвидировал религиозный фактор, причем не только в своей концепции уш, но и во всех своих воззрениях. Тут он выступил в качестве трезвого рационалиста. Призраки, он сказал, просто являются в воображении запутавшихся людей; на самом деле они не видят их. Барабанным боем ради избавления от ревматизма можно только испортить инструмент, а ревматизма не вылечишь. «Если люди молятся о дожде, и он проливается на иссохшую землю, – задает вопрос Сюнь-цзы, – почему так происходит? Нипочему, – утверждает он. – Если бы они не молились, дождь все равно пролился бы в любом случае».

Мо-цзы, стоит напомнить, назвал богатые урожаи и процветание народа знаками того, что Небеса одобрили достоинства добродетельного правителя, тогда как в стихийных бедствиях следует видеть божественные предостережения по поводу ущербного управления со стороны порочных суверенов. Сюнь-цзы такого рода высказывания поднимает на смех и отрицает опасность кары в виде стихийных процессов вселенной. Он говорит, что дурные предзнаменования существуют на самом деле, и причины их появления следует искать в поступках правительства, в наличии или отсутствии к нему доверия со стороны народа, а также в его достатке или бедственном положении. Именно такие вопросы, а не появление комет и затмения луны должны привлекать самое пристальное внимание людей.

Сюнь-цзы не пытается отрицать необходимость принесения пожертвований людьми; наоборот, он объявляет надлежащее проведение жертвенных обрядов высшим выражением утонченности нравов. Причем предмет пожертвований, говорит он, не обладает «ни материальностью, ни тенью». Они представляют собой всего лишь обряд, ценность которого состоит в его общественном значении, и им предусматривается выражение эмоции установленным и благодатным способом. Простой народ считает их делом прислуживания духам, а благородный муж знает, что ему на самом деле приходится иметь дело только лишь с живыми людьми.

Сюнь-цзы признает справедливость представления о Небесах как о высшем божестве, но делает это как-то по-своему. Небеса представляют собой всего лишь порядок природы; нашей «Природы» с заглавной буквы «П». Но подобно богу деистов Небеса, по мнению Сюнь-цзы, никогда не вмешиваются в жизнь людей со своими собственными законами ради совершения чуда. Небеса отвечают за порядок в природе, и человек должен познавать Небесные законы, чтобы поступать в соответствии с ними. Небеса буквально помогают тем, кто помогает себе – через постижение грамоты.

Теперь вернемся к понятию ли: Конфуций расширил смысл данного понятия далеко за пределы его изначальной религиозной сути, а Сюнь-цзы явно продолжил его дело с еще большим рвением. Человек в любой ситуации, что бы он ни предпринимал, должен поступать, руководствуясь ли\ в противном случае его поведение считается недостойным. Если верить Сюнь-цзы, все это придумали совершенномудрые предки, однако не из собственного самоуправства. Даже птицы и звери горюют по поводу смерти близких себе существ; насколько глубже человек должен переживать такую утрату? Ли придает всем поступкам человека красоту, значение, гармонию и управляемость.

Во времена Сюнь-цзы наблюдалось нарушение до значительной степени общественного расслоения и даже порядка. Поэтому его волновал тот факт, что его современники стали домогаться власти и зариться на чужое имущество, а он сам рассчитывал на исправительную роль ли. Он написал:

«Если бы все люди обладали одинаковой властью, объединение государства оказалось бы невозможным; если бы все люди находились на одном сословном уровне, никакого правительства появиться бы не могло. С тех пор как существуют Небеса и Земля, сложилось различие между сюзеренами и вассалами. Когда первый совершенномудрый правитель восходил на престол, сословия уже существовали.

Два аристократа не могут служить один другому, и два простолюдина не могут давать указания один другому. Таков закон природы. Если бы все люди пользовались одинаковой властью и занимали равное положение, и все любили и не любили одно и то же, причем всего на всех не хватало бы, тогда неизбежным последствием стала бы вражда. В результате этой вражды появился бы беспорядок, и наступило всеобщее обнищание.

Чтобы предотвратить такой беспорядок, древние цари учредили ли и справедливость, разделившие народ на сословия богатых и бедных, аристократов и простолюдинов таким манером, чтобы над всеми ими установить надежный контроль. Так выглядит фундаментальная необходимость содержания империи в порядке».

Сюнь-цзы считал такое деление на сословия отнюдь не в первую очередь наследным. Человека, обладающего достаточными знаниями и необходимыми чертами характера, следовало назначать главным министром без оглядки на его глубоко плебейское происхождение. А негодного отпрыска августейших кровей, с другой стороны, следовало низводить до плебейского положения. Достоинства и слава настоящего благородного мужа ценятся выше достоинств и славы любого императора.

Сюнь-цзы видел предназначение правительства фактически точно так же, как и Конфуций. Правительство формируется ради блага народа, а не для удобства правителя.

Если довести дело до обнищания народа и дурного обращения с учеными, тогда жди несчастий. Ни один правитель не сможет добиться победы в войне, если не наладит гармоничные отношения со своим народом и не сплотит его вокруг себя. Войну все признают большим злом, но для поддержания общественного порядка без армии не обойтись. Функция правителя состоит в подборе добродетельных и толковых министров, а также в продвижении их по карьерной лестнице в соответствии с достижениями по службе, без учета при этом их отношения к себе и особого расположения к ним. С порочным правителем следует обращаться так, как обращаются с дикой лошадью или с неразумным младенцем. Неповиновение распоряжениям правителя ради его же пользы считается проявлением преданности. Добродетельный правитель располагает непоколебимым положением; порочного правителя можно считать больше не правителем, и его следует сместить с престола.

Притом что Сюнь-цзы знал о существовании даосизма, его особому влиянию он не поддался. Более глубокое впечатление на него произвело еще одно течение философской мысли, получившее широкое распространение в его время.

Многие тогда верили в возможность восстановления общественного порядка через «благочиние». И Сюнь-цзы при всем его воспитании в духе конфуцианской традиции, сторонники которой проповедовали послушание вассала, считал благочиние полезным для народа. Несомненно, он испытал затруднения как должностное лицо, убежденное в том, что народ в целом склонен к подлым поступкам, зол по своей природе и нуждается в строгом контроле. Совершенномудрые правители, говорит он, не обсуждали порочные теории и не стремились объяснять простому народу мотивы своих поступков. Вместо этого они «со своим авторитетом возглавляли народ, вели его за собой предназначенным Путем, периодически наставляя на него своими декретами, просвещая его с помощью своих воззваний и сдерживая путем наказаний. Таким способом народ направлялся на путь истинный как будто бы сверхъестественной силой».

Тем не менее, хотя Сюнь-цзы иногда позволял себе высказывания в такой манере, деспотизм он считал чуждым воззрением. Деспотический уклад возник в обществе далекого западного царства Цинь. Вдохновившей творцов такого уклада философией считается легизм, подлежащий рассмотрению в следующей главе. Сюнь-цзы в легизме нравилось далеко не все; фактически же он отвергал его фундаментальную догму. Но в то же самое время он не мог сдержать восхищения некоторыми аспектами этого уклада.

Сюнь-цзы посетил царство Цинь и после всего увиденного проникся большой симпатией к жесткой дисциплине, которую нашел там. Никто не смел, сообщил он, что-либо делать, кроме предписанного для него государством. Простые люди «очень боялись чиновников и во всем им подчинялись». Это царство радикально отличалось от идеального государства Конфуция, в котором людям предписывалось всеобщее добровольное сотрудничество.

Два самых известных воспитанника Сюнь-цзы принадлежали к легистам. Один из них разработал практически до конца философские воззрения, вдохновившие правительство царства Цинь. Второй служил высокопоставленным сановником при дворе Цинь и помог своему правительству в утверждении политики абсолютного деспотизма на территории всего Китая в 221 году до н. э. Они сыграли свою роль в том, что Сюнь-цзы пользовался относительно слабым авторитетом в конфуцианских кругах.

Все-таки настоящий урон конфуцианству Сюнь-цзы нанес в несколько иной сфере. Она находится в его отклонении (он оказался далеко не первым ренегатом среди конфуцианцев, зато, предположительно, наиболее влиятельным) от генеральной линии самого Конфуция, пытавшегося верить в разум и инициативу человечества как такового. Конфуций сказал: «Человек может сделать великим путь, которым идет, но путь не может сделать человека великим». А Сюнь-цзы не доверял людям заботу собственно о себе. Он хотел водрузить нравственность на надежную основу, обязывая каждое новое поколение слепо следовать догматам классиков, переданным им учителями предыдущего поколения. Он сказал: «Отвергая правоту слов своего учителя, но предпочитая собственные пути, уподобляешься человеку, который привлекает слепца, чтобы различать для тебя цвета… так не отыщешь пути избавления от путаницы и ошибок». Тем самым, как утверждает Г. Дабе: «Сюнь-цзы развил конфуцианство и распространил его на авторитарную систему, в которой всю истину приходилось заимствовать из высказываний мудрецов».

Поскольку Сюнь-цзы не верил в людей и не желал брать на себя малейший риск ошибки, он во многом уступил школе конфуцианцев. Истина «Без разумного риска ничего толкового не приобретешь» точно так же верна в философии, как в предпринимательстве. Сюнь-цзы и остальные философы, разделявшие его воззрения, осуждали конфуцианство до значительной степени стерильности. Превращая его в основу авторитарной системы, они к тому же обнажили его и подвергли опасности извращения тем, кто преуспел бы в убеждении людей в том, будто он обладал властью.

Сюнь-цзы вынашивал самые добрые намерения. И именно поэтому, то есть, как говорят даосы, он чересчур старался, он и причинил китайской философии огромный вред. В этом состояла трагедия одного из самых блистательных умов Китая.

Цитируется по изд.: Крил Х. Философская мысль Китая. От Конфуция до Мао Цзэдуна. М., 2018, с. 77-90.