Варны и формы брака (Шарма, 1987)

Влияние варны 1 на формы и обычаи брака

В соответствии с дхармашастрами одним из условий законного брака была принадлежность жениха и невесты к одной касте 2. Степень следования древних этому формальному требованию составляла и составляет объект многих исследований. В то же время малоизвестно то влияние, которое оказали кастовые соображения на различные формы и институты брака (включая те из них которые соответствовали и не соответствовали дхарме), обычаи развода, повторный брак вдов и нийогу (левират), а также полигамию, моногамию и т. д.

Недостаточно осознанным является и тот факт, что разрешение со стороны брахманов межкастовых брачных союзов сводилось на практике к двум высшим варнам, а чтобы найти место для потомства от таких союзов в обществе, состоящем из четырех варн, была разработана сложная система подкаст. Из четырех не соответствовавших дхарме форм брака асуравиваха (брак-купля, при котором жених должен оплатить цену невесты) рассматривается Э. Вестермарком как форма, повсеместно распространенная в древности 3. Но в дхармашастрах она подвергается суровому осуждению (возможно, из-за того, что она ассоциировалась с низшими варнами).

В комментариях к тексту из «Ашвалаяна-грихья-сутры» Нараяна говорит, что из-за своей связи с богатством асура предписывалась вайшьям 4. Но это более поздний текст, поэтому он не может иметь такого же существенного значения, как текст из «Баудхаяна-дхармасутры», в котором утверждается, что формы брака асура и пайшача (брак через обладание женщиной, находящейся в состоянии опьянения, дурмана или сна) предназначены для вайшьев и шудр 5. Подобным же образом Ману приводит мнение одного мудреца, согласно которому асура разрешается вайшьям и шудрам 6, причем это предписание повторяется в «Адипарве» 7. Однако Ману считает, что даже шудры должны избегать браков с уплатой выкупа 8.

По брахманским уложениям пайшача определяется как вступление в брак с женщиной, которая нахо-

[286]

дится в состоянии опьянения, дурмана или сна, поэтому он считается самой отвратительной формой брака 9. Баудхаяна предписывает пайшачу вайшьям и шудрам 10. Это подтверждается у Ману, который рекомендует асуру и пайшачу не только вайшьям и шудрам, но и кшатриям 11. Таким образом, эти две формы брака, т. е. асура, при которой женщина оценивается в уплачиваемом за нее выкупе, и пайшача, являющаяся отголоском промискуитета, рекомендуются обычно вайшьям и шудрам. Вероятнее всего, эти меры были направлены на то, чтобы узаконить брачные обычаи племен, вовлекавшихся в древнее общество в качестве двух низших варн. Очевидно, что подобные уложения не имели бы места, если бы для них не было основания в реальной жизни.

Две другие не соответствующие дхарме формы брака, ракшаса и гандхарва, считались возможными не только для низших каст. В соответствии с дхармашастрами ракшаса — это брак через умыкание. Ману предписывает его кшатриям 12, однако «Адипарва» считает такой брак не только особо подобающим кшатриям, но и допустимым для брахманов 13 Дурьйодхане, Арджуне и Бхишме было дозволено совершить брак в форме кшатры (кшатра — другое наименование ракшасы), но уже к III веку до н. э. эта форма перестает пользоваться одобрением даже просвещенных кшатриев 14. Возможно, ракшаса была пережитком племенной стадии развития 15 и по мере становления классового общества и следовавшего за ним перерождения грубых воинов в изнеженных правителей эта форма брака теряла среди них свою привлекательность. Мы не знаем, практиковалась ли ракшаса представителями двух низших варн, однако, исходя из характера данной формы брака, это кажется маловероятным.

По Ю. Йолли, гандхарва, или брак по любви, была привилегией знати 16. Эта точка зрения выглядит вполне логичной 17. Однако внимательный анализ показывает, что гандхарва предписывалась также мужчинам и женщинам других каст и имела среди них определенное распространение. Это утверждение основывается на брахманских уложениях, а также на ряде примеров из литературных источников общего характера. Хотя

[287]

большинство авторитетов считает гандхарву позволительной лишь для кшатриев 18, Баудхаяна возражает им и излагает точку зрения, согласно которой гандхарва может практиковаться всеми, поскольку она основана на взаимной любви 19. Таким образом, считать брак по любви привилегией знати было бы ошибкой.

Особое значение имеют взгляды на гандхарву, излагаемые Ватсьяяной в его «Камасутре» (III век н. э.), поскольку это самый ранний и, возможно, единственный пример специальной литературы, в которой данная тема освещается с некоторыми подробностями. По Ватсьяяне, в других формах брака решающими факторами являются происхождение, деньги и тому подобные соображения, в то время как гандхарва определяется взаимной любовью 20.

Очевидно, отсутствие этих соображений и превращает гандхарву в неаристократическую форму брака и, следовательно, форму, приемлемую для тех, кто безразличен к происхождению и богатству. Поскольку для членов двух высших варн было вполне естественно руководствоваться именно этими идеями, брак по любви воспринимался ими с большой осторожностью. Разрешение кшатриям вступать в брак гандхарва, содержащееся в дхармашастрах, использовалось знатью, вероятно, для «законного» оправдания своих вожделений. Так или иначе ясно, что эта форма брака разрешалась и другим варнам.

Некоторое представление о распространенности гандхарвы у различных каст дают примеры из джатак, поэзии (кавья) и значительно более позднего произведения «Катхасаритсагары», хотя предлагаемые выводы нельзя считать безоговорочными. В одной из джатак обе стороны в браке по любви принадлежат к торговому сословию 21. В произведениях Бхасы браки по любви обычно заключаются кшатриями. В «Катхасаритсагаре» (сборник старинных повествований, возможно, переложенных с учетом потребностей раннего средневековья, т. е. того времени, когда он составлялся) имеется по крайней мере семь примеров браков по любви 22. В двух из них женихами являются брахманы, в четырех — царевичи и в одном — дочь купца выходит замуж за вора. Таким образом, в тра-

[288]

диционных примерах, включая пример Душьянты, большинство женихов происходит из знати, чего нельзя сказать о невестах: в нескольких повествованиях они принадлежат либо к низшим кастам, либо к мифическим апсарам. Ни один из примеров не является историческим, хотя они, вероятно, отражают в определенной степени существовавшие тогда социальные отношения. В то же время ценность этих примеров гандхарвы снижена тем, что они приводятся в историях, вращающихся главным образом вокруг деяний царей и жрецов.

Даже более поздние обычаи могут способствовать изучению условий жизни общества прошлого, поскольку многие старинные социальные традиции существовали в Индии вплоть до XIX века. В некоторых частях страны термин «гандхарва» означает сейчас повторный брак выходцев из низших классов 23, а это ясно говорит о том, что гандхарва практиковалась среди них и в прошлом.

Таким образом, представляется, что в древности, когда классовые различия не были жесткими и, следовательно, соображения богатства и происхождения не были столь важны, гандхарва играла главную роль у кшатриев и других сословий, но затем разрешение практиковать эту форму брака стало использоваться царями и другими знатными лицами как прикрытие для их беспутных любовных похождений, ведшее к полигамии. В более поздний период гандхарва предполагала возможность для кшатриев завязывать любовную интригу и делать соответствующее предложение, однако женщины из той же варны подобной возможностью не располагали. В последующие времена гандхарва, вероятно, стала уделом лишь низших каст, причем некоторые признаки ее прослеживаются вплоть до наших дней.

На основании вышеизложенного можно утверждать, что асура и пайшача позволялись главным образом низшим варнам. Возможно, именно поэтому «Законы Ману» и «Адипарва» решительно отвергают эти формы брака 24. Что же касается ракшасы и гандхарвы, то представляется, что в древности они практиковались кшатриями, однако по мере развития у этого класса нового чувства престижа и респекта-

[289]

бельности эти формы получали у них все большее неодобрение.

Формы брака, соответствовавшие дхарме, предполагались, как правило, для представителей первых двух вари, особенно для брахманов. В большинстве случаев брахманам рекомендовались первые четыре 25, а иногда первые шесть форм 26. Под этим подразумевалось, что остальные четыре формы предназначаются для трех других каст. Из них ракшаса и гандхарва разрешались кшатриям. В ряде текстов утверждается, что такие формы брака, как брахма, дайва, праджапатья и арша, являются дхармья (одобренными, санкционированными дхармой) 21. По мнению Каутильи, тот факт, что они являются дхармья, означает главенство в них элемента патриархальности, в то время как в несанкционированных формах брака этого элемента нет: они требуют одобрения как отца, так и матери 28.

Но если лишь первые формы законны, почему они рекомендуются только брахманам, а не всем варнам, составляющим неотъемлемую часть брахманской социальной структуры? Действительно, санкционированный характер браков налагает на всех обязательство следовать ему. Но поскольку ответственность за поддержание социального порядка (дхармы) возлагалась именно на брахманов и кшатриев, соблюдение ими санкционированных форм брака было особенно важно. А из «Баудхаяны-смрити» следует, что для этого имелись также решающие экономические причины. Рассматривая приемлемость различных видов брака для разных варн, автор этого сочинения недвусмысленно утверждает, что жен вайшьев и шудр невозможно было держать под строгим контролем из-за их занятости сельскохозяйственными работами и обслугой 29. Иными словами, участие женщин из низших каст в производстве ослабляет узы их зависимости от мужей. В то же время отстранение высших каст от производственной деятельности и соответственно неучастие в ней женщин сделали последних значительно более зависимыми от мужчин.

Факт различия форм брака в зависимости от каст, и особенно различия в этих формах между высшими и низшими кастами, имеет параллель в истории Древнего Рима. Во времена древне-республиканского строя в

[290]

Риме существовало три формы брака: узус, конфарреацио и коэмпцио. Узус не требовал никаких брачных церемоний и мог быть расторгнут просто по желанию. Это была старинная плебейская форма брака. Коэмпцио предполагало акт покупки, дававший мужу право на владение женой по контракту. Это была более поздняя форма брака у плебеев. При конфарреацио совершался акт передачи прав, при котором невеста передавалась во власть своего будущего мужа. Это была патрицианская форма брака 30, которую можно сравнить с индийской формой брахма, считавшейся самой важной среди санкционированных форм.

При определении порядка расторжения брачных уз важная роль отводилась в Индии кастовым соображениям. Поскольку эндогамия являлась решающим условием брака, как только индивид терял свою кастовую принадлежность, его жена уходила от него и могла выбрать нового супруга 31. В то же время расторжение брачных уз нельзя путать с разводом, который, согласно дхармашастрам, осуществлялся мужем в более или менее одностороннем порядке на основании обвинения жены в нарушении супружеской верности, бесплодии, непослушании и т. п.

Каутилья не допускал разводов для первых четырех (санкционированных) форм брака 32. Это говорит о том, что при несанкционированных формах развод был допустим. Поскольку некоторые из этих последних форм брака обычно были разрешены низшим кастам, можно сделать вывод, что и развод позволялся среди их представителей, но не среди представителей высших каст.

В случаях длительного отсутствия мужа Каутилья, как и авторы дхармашастр, считал допустимой для жен некоторую свободу действий, включая повторное замужество и левират. По Каутилье, если муж отправлялся в путешествие и не возвращался к обещанному сроку, бездетная жена брахмана должна была ждать его в течение четырех лет, кшатрия — трех, вайшьи — двух и шудры — одного года. Если с женой оставались дети или она была обеспечена средствами к жизни, срок ожидания продлевался, но так или иначе различия между кастами сохранялись и здесь 33. Аналогичные

[291]

сроки ожидания предписывались в таких случаях и дхармашастрами.

По Васиштхе, если у жены брахмана или кшатриябыли дети, она должна была ждать отсутствовавшего мужа в течение пяти лет, жена вайшьи — четырех, а жена шудры — в течение трех лет. Для бездетной жены срок ожидания сокращался на один год. По предписаниям Васиштхи, по истечении периода ожидания женщина должна была жить с родственником мужа. Более того, пока был жив хотя бы один член семьи, она ни под каким видом не могла уйти к постороннему человеку 34.

Позже составители дхармашастр Нарада и Девала продлили срок ожидания для всех каст, причем самый долгий срок равнялся восьми годам (для жены брахмана с ребенком), а самый короткий — двум годам (для жены шудры). Для бездетных жен во всех случаях срок ожидания сокращался вдвое.

После окончания периода ожидания женщина могла перейти к другому мужчине 35, и вины за ней никакой не было. В этой связи Нарада утверждает, что для жены отправившегося в путешествие шудры сроки ожидания не устанавливаются 36. Аналогичное утверждение имеется в комментариях Медхатитхи к отрывку из «Законов Ману» 37, согласно которому этот срок определяется в зависимости не от касты, а от того, ради какой цели супруг покинул дом.

Некоторые авторитеты устанавливали специальные правила для жен брахманов, отправлявшихся в чужие страны для изучения вед. Согласно Гаутаме, в этом случае жена должна воздерживаться от половых связей с другими мужчинами в течение двенадцати лет 38. Каутилья предписывает в этом случае десять лет для бездетной жены и двенадцать — для жены с детьми 39. Любопытно, что «Законы Ману» оказываются в этом отношении более либеральными, поскольку ограничивают период ожидания шестью годами 40.

Изучение подобных правил обнаруживает в них две характерные особенности. Во-первых, в более ранних текстах срок ожидания для женщин различных каст был сравнительно коротким, но в IV—V века н. э. он был увеличен. Во-вторых, чем ниже каста, тем короче был этот срок и тем проще было расторгнуть брач-

[292]

ные узы. Особенно это касается жен шудр, для которых, по установлениям, период ожидания отсутствовавших мужей вообще не определялся. Уже в поздние времена расторжение брака было типичным явлением среди выходцев из низших каст 41, и вполне вероятно, что в старину дело обстояло примерно так же.

Не имея фактических примеров из реальной жизни, трудно утверждать, придерживались ли члены различных каст тех правил, которые устанавливались для них в дхармашастрах. Возможно, что они следовали им не во всем, но ясно одно: стабильность брака зависела от кастовой принадлежности.

Из имеющихся литературных источников и надписей вряд ли можно с определенностью установить наличие в древности фактов повторного замужества вдов, столь широко распространенного среди низших каст в наши дни. Но вполне возможно, что этот обычай существовал и ранее. Относящийся к этому вопросу текст из «Законов Ману» интерпретировался по-разному. По Сарваджнанараяне и Рамачандре, повторное замужество вдов не могло иметь места у брахманов, что подразумевает его возможность для трех других каст. В то же время, по Рагхавананде, такое замужество не допускалось при формах брака брахма и дайва, а поскольку эти формы с очевидностью предписывались брахманам и кшатриям, для представителей других каст повторное замужество вдов было допустимым 42.

Распространенность повторных браков вдов преимущественно среди низших каст подтверждается также тем фактом, что в начале новой эры нийога практиковалась шудрами. Если в ведийские или эпические времена не было известно никаких предписаний, сводивших левират к какой-либо конкретной варне (хотя большинство примеров левирата тех времен относится к царевнам, т. е. кшатрийкам, и иногда к брахманкам 43), в более поздний период смрити ограничили этот обычай, разрешив его только шудрам. Ману объявляет, что нийога не может иметь места при браках, совершавшихся с чтением мантр 44, а поскольку при браках шудр мантры не разрешались 45, левират для них был допустим. Далее Ману говорит, что познавшие шастры «дваждырожденные» (двиджа)

[293]

должны взирать на повторные браки вдов и левират как на скотский обычай 46. Отсюда можно сделать вывод, что для принятия этого обычая шудрами он никаких исключений не делал.

Если термин «двиджа» означает здесь «брахман», то получается, что для всех остальных каст повторное замужество вдов и левират Ману допускал, однако, согласно другому источнику, возможно, что эти обычаи он разрешал только шудрам. Комментируя Яджнавалкью (1,69), Вишварупа приходит к выводу о том, что тексты смрити о нийоге относятся к шудрам, и добавляет, что этот обычай бытовал у шудр. В поддержку своей точки зрения он приводит два стиха из «Вриддха-Ману» и одно двустишие из «Ваю-пураны», где утверждается, что кшатриям нийогу предписывают лишь невежды 47.

В изложенных в дхармашастрах правилах, относящихся к полигамии и моногамии, также присутствуют соображения кастовой принадлежности. Полигамия, характерная для классового патриархального общества, преобладала, видимо, среди выходцев из высших вари. Число полагавшихся индивиду жен устанавливалось в зависимости от кастовой принадлежности. Обычно брахман мог брать четырех жен, кшатрий — трех, а шудра — одну 48. Однако, по мнению Васиштхи, брахман мог иметь трех жен, кшатрий — двух, а вайшья и шудра — по одной 49.

В то же время многочисленные примеры из древнеиндийской исторической традиции говорят о том, что у царей и жрецов было большое количество жен. Полигамия в высших кастах соответствовала большей доле общественного прибавочного продукта, которую они получали по сравнению с другими кастами, точно так же как моногамия в низших кастах служила показателем неспособности их представителей содержать большие семьи 50.

Кастовая принадлежность имела прямое отношение и к варварскому обычаю сожжения вдовы на погребальном костре ее мужа. Этот обычай распространялся лишь на касту кшатриев, состоявшую из правителей и воинов, среди которых чувства собственности и семейной чести были особенно развиты. Как указывается в «Брихаддевате», обычай сати должен был соблю-

[294]

даться кшатриями 51, а в одном из раннесредневековых сочинений, восхвалявших сожжение вдов, говорится, что для брахманов это недопустимо 52. Случаи сожжения вдов на погребальных кострах их мужей, будь то в традиции или в истории, относятся только к кшатрияму причем исторически достоверные факты сати обнаруживаются лишь начиная с раннего средневековья. Пожалуй, нет ни одного примера восхождения жены на погребальный костер мужа ни среди вайшьев, ни среди шудр. Все это позволяет сделать вывод о том, что сати было типичным аристократическим обычаем, практиковавшимся лишь кшатриями.

Много внимания уделялось и уделяется вопросу о межкастовых браках в древности 53. Тем не менее примеры таких браков, обнаруженные в ведийской и эпической литературе и популяризировавшиеся их энтузиастами, мало помогли делу социальных реформ. Во-первых, как правило, эти браки совершались в порядке ануломы: мужчина из более высокой касты женился на женщине более низкого происхождения. Во-вторых, в большинстве случаев речь идет о браках между представителями двух высших каст: женихом являлся брахману а невестой — кшатрийка.

Правда, «Адипарва» рассказывает о том, как кшатрий Яяти женился на Деваяни, дочери жреца-брахмана Шукрачарьи, однако здесь любопытно само обоснование такого союза. Желая стать женой Яяти, Деваяни ссылается на то, что брахманы и кшатриинеразделимы, поэтому у Яяти не должно быть никаких возражений против того, чтобы взять ее в жены 54. Нам неизвестно, когда была выдвинута такая посылка, но брачные союзы между членами двух высших варн наблюдаются и в более поздние времена.

Раннебуддийские и раннеджайнские тексты говорят о том, что, как правило, вайшьи, шудры и парии не надеялись или не могли надеяться на брак с представителями семей кшатриев или брахманов 55. В произведениях Калидасы есть «примеры межкастовых браков, особенно между двумя высшими варнамиу между брахманами и кшатриями» 56. Далее, имеется по крайней мере четыре эпиграфических свидетельства браков между представителями двух высших варн, относящиеся ко временам Гупт и послегуптскому периоду 57.

[295]

Согласно хорошо известной традиции, матерями таких мудрецов, как Канва, Ватса и Сатьякама Джабала, были рабыни (даси), а Шантану был сыном рыбачки. Более поздние традиции говорят, что Чандрагупта был сыном шудрянки по имени Мура. Вместе с тем в послемаурийские времена и при Гуптах такие примеры становятся редкостью. Вишну осуждает союз выходцев из первых трех каст с шудрянками, а Ману повелевает, чтобы брахманы и кшатрии не делали шудрянок своими главными женами. По «Законам Ману» древние традиции не санкционируют подобных поступков даже для времен бедствий 58. Особенно суровому осуждению подвергаются в «Законах Ману» браки выходцев из брахманов с представителями шудр, поскольку считалось, что они ведут к вырождению 59. Как писали древние, шудрянка выходит замуж ради удовольствия 60, что лишает ее возможности получить законный статус жены.

Хотя брать жен из низших каст разрешалось, такие жены не могли пользоваться привилегиями женщин высших каст. Брак не означал для них вступления в более высокую касту мужа. По предписаниям «Законов Ману», если брахман брал жен из разных каст, следовало предусмотреть для них различное отправление религиозных обрядов и различные условия проживания, которые соответствовали бы статусу их варн 61. Женам из разных каст предписывались не только раз[1]личные обряды, даже церемонии приветствия их должны были быть разными в зависимости от их каст. Так, жен учителя, происходивших из низких варн, следовало приветствовать на расстоянии, а не прикосновением к их стопам 62.

Дети от жен из низших каст обрекались на более низкий статус. Подтверждением этому служит закон наследования, по которому четыре доли отходило сыну брахманки, три доли — сыну кшатрийки, две — сыну вайшийки и одна — сыну шудрянки 63. Очевидно, целью таких правил было предоставление привилегий более высоким варнам и создание условий, препятствовавших развитию межкастовых браков на основах равенства.

Браки по принципу «анулома» и «пратилома», особенно последние, предстают в дхармашастрах

[296]

как причины появления многочисленных «смешанных» каст. В более поздней ведийской литературе, кроме четырех первичных вари, упоминаются восемь «смешанных» каст. У Васиштхи число последних увеличивается до десяти 64, у Баудхаяны — до пятнадцати 65, у Гаутамы — до восемнадцати 66, а у Ману — примерно до шестидесяти 67, причем одной и той же «смешанной» касте в различных текстах могло приписываться различное происхождение. В «Брахмавайварта-пуране», произведении раннего средневековья, количество «смешанных» каст превышает сто, но и это не предельное их число.

Тем не менее нарушение кастовой эндогамии видится древним мудрецам как нечто порочащее существующую систему каст и ведущее к росту их числа. Однако такая трактовка не может полностью объяснить быстрое разрастание числа каст. Напротив, представляется, что она была изобретена, для того чтобы найти место для множества инородных племен в четырех-варновом обществе. Несомненно, нишады, чандалы, пулькасы и т.д. представляли собой племенные образования, но, коль скоро они были допущены в брахманское общество, их происхождению в рамках системы варн требовалось убедительное объяснение, и оно было найдено в готовом виде: в качестве такого объяснения послужила система варнасамкары, т. е. межкастовых браков.

Теорию кастовой эндогамии не следует рассматривать как чисто индийский феномен, поскольку она обнаруживается и в других ранних обществах страны. Так, описывая древних саксов (IX век н. э.), Рудольф утверждает следующее: «Этот народ состоит из четырех категорий людей: благородных, свободных, отпущенников и сервов. По установлениям закона, никому из людей этих четырех сословий не дано нарушать границы между ними путем бракосочетания, но благородные должны сочетаться с благородными, свободные — со свободными, отпущенники — с отпущенницами, а рабы — со служанками. Если кто-то из них возьмет жену из другого или более высокого сословия, он должен искупить свой проступок ценою жизни» 68. Ясно, что этот закон феодального средневековья намного более суров, чем древнеиндийский закон,

[297]

который не предусматривал в таких случаях смертной казни, а лишь низводил людей из высоких каст до более низкого кастового статуса.

Итак, данное исследование показывает, что для низших каст рекомендовались некоторые формы несанкционированного брака, особенно асура, получившая наибольшее распространение. При асуре женщина пользовалась определенной свободой и уважением. Развод опять-таки обычно считался допустимым для женщин из низших каст, а самый короткий период ожидания отсутствовавшего мужа дозволялся шудрянкам. Далее, нийога, практиковавшаяся в ведийский период главным образом брахманами и кшатриями, стала начиная с первых веков новой эры уделом шудр.

Полигамия получила развитие у высших каст, а моногамия — у низших. Обычай сати был характерен прежде всего для кшатриев, обладавших обостренным чувством семейной чести.

Наконец, межкастовые браки заключались в основном между мужчинами более высокой и женщинами более низкой кастовой принадлежности и ограничивались преимущественно союзами между брахманамии кшатриями. Теория смешения каст была призвана обосновать включение в кастовую иерархию иноземных и аборигенных племен.

Брачные отношения и обычаи двух высших и двух низших варн отличались друг от друга по целому ряду важных аспектов. Членам высших каст приписывалось чувство особого уважения к их собственным брачным обычаям и чувство презрения по отношению к обычаям низших каст. Если судить по современным меркам, в основе брачных союзов членов низших варн лежали элементы согласия и сотрудничества. Возможно, что ни вайшьи, ни особенно шудры еще не были готовы к тому, чтобы полностью переступить через старинные обычаи их племен, гарантировавшие женщинам определенную свободу.

В то же время у высших варн доброе отношение к женщине было подорвано обостренной жаждой собственности, включая собственность на жен. Женщины из этих варн почти полностью потеряли экономические права и мало занимались хозяйственной деятельностью, отсюда их особая зависимость от мужей. Вместе с тем

[298]

женщины низших каст по-прежнему были включены в производительный труд, что препятствовало проникновению коренных изменений в их брачные отношения, и им никогда не приходилось находиться в полном подчинении у мужчин. Даже сейчас у многих гималайских племен, отличающихся верностью традициям индуизма, мужчины с уважением относятся к своим женам.

[299]

Цитируется по изд.: Шарма Р.Ш. Древнеиндийское общество. М., 1987, с. 286-299.

Примечания

1. Термин "каста” употребляется в данной главе как распространенный перевод термина "варна” .

2. ”Ману-смрити”, Х.5; Нарада-смрити, XII.4.

3. E.Westermark. History of Marriage. London, 1926. p. 166-171.

4. Ашвалаяна-грихьясутра, 1.6.

5. ’’Баудхаяна-дхармасутра”, 1.20.13.14.

6. ”Ману-смрити”, III.24.

7. Махабхарата, 1.67.11.

8. ”Ману-смрити”, IX.98.

9. Там же, III.34.

10. ”Баудхаяна-дхармасутра”, 1.20.13.14.

11. ”Ману-смрити”, III.23.

12. ”Ману-смрити”, III.24; Васиштха-дхармасутра, 1.34.

13. Махабхарата, 1.67.11.

14. A. S. Altekar. Position of Women in Hindu Civilization. Banaras, 1938, p. 45.

15. Брак умыканием до последнего времени преобладал среди х о с о в Бихара и б х у й я с о в Ориссы.

16. J. Jolly. Hindu Law and Custom. Calcutta, 1928, p. 126.

17. A. S. Altekar. Op.cit., p. 81; A. D. P u s a l k e r. Bhasa, a Study. Lahore, 1940, p. 369.

18. ’’Баудхаяна-дхармасутра” , 1.20.12; ”Ману-смрити” , III.26; Вишну-смрити, XXIV .28.

19. ’’Баудхаяна-дхармасутра”, 1.20.16.

20. Н. С. Chakladar. Social Life in Ancient India; A Study in Vatsyayana’s Kamasutra, p. 143.

21. Jataka’s (Cowell’s trans.), VI, p. 185.

22. Jataka’s, I, pp. 45, 63, 103, 216, 270, 299-300.

23. A. D. P u s a 1 k e r. Op.cit., p. 375.

24. ”Ману-смрити” , III.25 ; Ади-пурана, 67.12.

25. См. комментарий Нараяны к грихьясутре Ашвалаяны, 1.6; Баудхаяна-дхармасутра, 1.20.10—11; Вишну-смрити, XXIV.27.

26. ”Манусмрити”, III.23.

27. Гаутама-дхармасутра, IV. 14—15; Вишну-смрити, XXIV. 27—28; Артхашастра (Shamasastry’s ed., 1924), III.2; Нарада-смри[1]ти, XII.44; Махабхарата, 1.67.10.

28. Артхашастра, III.2.

29. ’’Баудхаяна-дхармасутра”, 1.20.14.15.

30. G. Thomson. Studies in Ancient Greek Society. New York, 1949, pp. 92—93.

31. Нарада-смрити, XH.97; XII.37.

32. Артхашастра, III.4.

33. Там же, III.4.

34. Васиштха-дхармасутра, XVII.78—79.

35. Нарада-смрити, XII.98—101.

36. Там же, XII.100.

37. У Комм. Медхатитхи на ”Ману-смрити”, IX.76.

38. Гаутама-дхармасутра, XVIII.18.

39. Артхашастра, III.4.

40. ”Ману-смрити”, IX.76.

41. I. tolly. Op. cit., p. 147.

42. «Ману-смрити», IX. 65.

43. S.C. Sarkar. Some Aspects of the Earliest Social History of India. Oxford, 1928, pp. 78—79, 163—185.

44. «Ману-смрити», IX.65.

45. Васиштха-дхармасутра, 1.25.

46. «Ману-смрити», IX.66. Исходя из этого отрывка, Ю. Йолли полагал, что во взглядах Манунани йогу имеются противоречия.— См. Hindu Law and Custom, p. 155. Однако этот вопрос легко снимается, если иметь в виду, что левират был позволителен для всех, но не для ’’дваждырожденных” .

47. Цит. по: Р. V. Kane. History of Dharmasastra, II, р. 604.

48. Вишну-смрити, XXIV. 1.4.

49. Васиштха-дхармасутра, 1.24.

50. R.S. S h a r m a. Some Economic Aspects of the Caste System in Ancient India. Patna, 1952, pp. 19—24.

51. Цит. no: A. S. Altekar. Op.cit., p. 150.

52. Падма-пурана, ASS, V.49.72—73.

53. Различные точки зрения по этому вопросу можно найти в работах: K s i t i m o h a n Sen. Bharatavarsa me Jatibheda. Calcutta, 1940 (причем на с. 80—95 в книге освещается новый подход к данному предмету); В. N. D u t t. Studies in Indian Social Polity. Calcutta, 1944; В. K. Sarkar. Varnasrama Dharma and Race-fusion in India. — «Modern Review», Feb. 1917; R. P. Chan[1]el a. Intercaste Marriage in Buddhist India. — «Modern Review», 1919, p. 595 ff.

54. Махабхарата, 1.76,18.

55. В. C. Law. India as Described in Early Texts of Buddhism and Jainism. London, 1941, p. 180.

56. R. В. P a n d e y. Vikramaditya of Ujjayini. Banaras, 1951.

57. СИ, III, p. 152,245.

58. Вишну-смрити, XXV.4—7; «Ману-смрити», III.14.

59. «Ману-смрити», III.17—19. 64.

60. Васиштха-дхармасутра, XVIII.18; Нирукта, XII. 13; Вишну-смрити, XXVI. 5.

61. «Ману-смрити», IX.85.

62. Вишну-смрити, ХХХН.35, «Ману-смрити», 11.210.

63. ’’Баудхаяна-дхармасутра’’ Н.3.19; Васиштха-дхармасутра, XVII.48—50; Вишну-смрити, XVIII.38—40.

64. Васиштха-дхармасутра, XVIII.1—9.

65. «Баудхаяна-дхармасутра», 1.17.1—15.

66. Гаутама-дхармасутра, IV .16—21.

67. «Ману-смрити», Х.8.49.

68. Stubbs. Constitutional History of England, I, 43.