Дао (Кузнецов)
ДАО — одна из самых фундаментальных категорий китайской философии и культуры, философий Восточной Азии. Этимологические значения иероглифа Д. - «путь», «дорога», основные контекстуальные значения — «учение», «метод», «принцип», «теория», «правда», «мораль», «гармоничный порядок», «функция», «график», «абсолют», «выражение», «высказывание». В ранний период распространения буддизма в Китае иероглиф Д. применялся для передачи термина «бодхи» и ряда других буддийских понятий. В западных историко-философских исследованиях Д. сопоставляется с категориями логос и брахман, а в китайском переводе Евангелия обозначает божественное Слово. Д. является центральной категорией даосизма. Основными философскими коррелятами Д. выступают категории дэ (благая сила) — манифестация Д., и ци (орудие) - вещное выражение действия Д.
В китайских философских школах трактовки Д. различались. Наиболее отчетливо выделялись две основные концепции Д. — конфуцианская и даосская.
В конфуцианстве Д. выражало прежде всего гармонию жизни социума и природы. Эта концепция в основных чертах сложилась в V—II вв. до н.э. В древних памятниках, от-редактированных в конфуцианском духе и вошедших в число конфуцианских канонов (см. Уцзин), Д. подразумевает «поведение», «[должный] путь государя и Неба». Различались «небесное Д.», в прямом смысле означавшее закономерности астрономических процессов, в переносном - общие принципы мироздания, и «человеческое Д.» - социальные нормы поведения.
Конфуций затрагивал только человеческие аспекты Д. Он постулировал познаваемость Д. и выделял две его стороны. Первая соотносится с любовью к людям, выражением которой у Конфуция выступает жэнь (гуманность) - интегративное качество совершенной личности, конкретизирующееся набором этических нормативов. Вторая сторона Д. — осуществление совершенного правления. Тем самым Д. у Конфуция означает как должное течение человеческой жизни, обусловленное правильным поведением, так и гармоничный ход социальных процессов. Соответственно, Д. может быть присуще человеку, государству и всей ойкумене (Поднебесной). Смысл жизни благородного мужа — утверждение Д., а при отсутствии Д. он должен избегать службы, т.е. соучастия в нарушении должного порядка вещей.
Последователи Конфуция дали онтологическую интерпретацию идее противостояния и взаимосвязи небесного и человеческого Д. Мэн Кэ (372—289 гг. до н.э.) отождествил «небесное Д.» с чэн (искренностью) как началом, исходно пронизывающим мироздание и человеческую природу («Мэн-цзы», IV А12). Гармоничное состояние личности и соответствующее ему поведение Мэн Кэ называл «срединным Д.» (чжун Д.) (Там же, VII Б37). В учении Сюнь Куана (313-238 гг. до н.э.), к которому восходят социоцентристские тенденции в последующем конфуцианстве, противостоящие идущей от Мэн Кэ персоноцентристской линии, подчеркивается всеобщность и всеобъемлемость Д. Оно, с одной стороны, является всеобщей сущностью вещей, каждая из которых представляет лишь одну из бесчисленных сторон Д., с другой — неким постоянным началом, присущим правильному правлению («Сюнь-цзы», гл. 17); только постижение Д. как всеобщей закономерности обеспечивает правильное мышление и познание вещей (гл.21).
Онтологизация Д. у последователей Конфуция во многом была следствием влияния раннего даосизма. В отличие от патриархов конфуцианства основоположники даосизма подчеркивали невыразимость и сокрытость Д. Контуры даосской концепции Д. очерчены в трактате «Дао дэ цзин» (ок. IV—III вв. до н.э.). Там представлено учение о двух видах Д.: 1) постоянном (чан), т.е. абсолютно неизменном, безымянном, невыразимом, пребывающем в покое (см. Дун-цзин), рождающем «отсутствие/небытие» (см. Ю—у) и дающем начало космосу (Небу и Земле); 2) изменяющемся вместе с вещами феноменального мира, действенно-активном, познаваемом и выразимом, порождающем «наличие/бытие» и «десять тысяч вещей», всепроникающем. Постоянное Д. рассматривается как высшее по отношению к выразимому; первой ступенью деградации Д. (его утратой) является уже манифестация последнего - дэ (благая сила). Существенная закономерность Д. — возвратность, движение по кругу (чжоу син), ассоциировавшееся в китайской культуре с Небом (см. Тянь ди жэнь), которое представлялось круглым. Как мирозакон Д. следует лишь самому себе, своей самости (цзы жань), действует недеянием (у вэй), что подразумевает воплощение Д. в жизни человека и социума посредством осуществления указанных принципов. В другом важном даосском трактате, «Чжуан-цзы» (IV—III вв. до н.э.), усилены акценты на связи Д. с «отсутствием/небытием», его вездесущности и непознаваемости. В памятниках раннего даосизма обозначены идеи о постижении Д. как духовно-психо-телесном возвращении к нему и соединении с ним, заложившие теоретические основы практики достижения бессмертия в средневековом даосизме.
Уже в «Дао дэ цзине» содержатся развитые в других древних даосских памятниках предпосылки идеи понимания Д. как субстанции мировой пневмы (ци). Положение об имманентности пневмы универсуму, в том числе Д.-универсуму, подкрепило даосскую концепцию космического процесса как саморазвертывания Д. и стало одним из главных в китайской классической философии 2-го тысячелетия.
Даосская трактовка Д. оказала значительное воздействие на построения других школ, прежде всего легизма. В легистском трактате «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.) разделяется даосская трактовка Д. как мирозакона, всеобщего начала, порождающего и формирующего все сущее. В отличие от конфуцианства социальная реализация Д. связывается здесь не с этическими качествами, а с удачным следованием природе вещей, что подразумевает, в частности, использование человеческого эгоизма и стремления к выгоде.
Важный этап в философском осмыслении понятия Д. представлен в комментарии к «Канону перемен» («И цзину»). Около IV в. до н.э. комментарий вместе с каноном составили памятник «Чжоу и» («Чжоуские перемены»), вошедший во II в. до н.э. в конфуцианский канонический свод, но признанный всеми течениями китайской мысли. Выражением Д. там выступает чередование противоположных космических сил инь и ян («Си цы чжуань», I, 5), а главным качеством Д. — возвратность (фань фу), возвращение к самому себе. В «Чжоу и» Д. фигурирует в двух ипостасях: двоичной — Д. Неба и Земли и троичной — Д. Неба, Земли и Человека. Д. Неба утверждается (выражается) силами инь — ян, Д. Земли — «мягкостью» и «твердостью», Д. Человека — «гуманностью/социальностью» и «долгом/справедливостью» («Шо гуа чжуань», 2). Доктрина «Чжоу и» ввела в оборот китайской философии понимание Д. как своего рода «графика» мировых процессов, которые могут быть символически выражены чередованием схем «И цзина».
Конфуцианская и даосская концепции Д., включившие также идеи «Чжоу и», активно взаимодействовали. В учении главного создателя доктрины имперского конфуцианства Дун Чжуншу (190 или 179—120 или 104 гг. до н.э.) их синтез вылился в толкование Д. как мирозакона, который проявляется прежде всего в последовательной смене фаз инь—ян и взаимодействии «пяти элементов» (у син).
Конфуцианская концепция Д. стала нормативной для китайской культуры в неоконфуцианстве, онтологизировавшем чело-веческий аспект Д. Согласно одному из основоположников неоконфуцианства Чэн И (1033—1107), проявления Д. суть мин (предопределение), син (индивидуальная природа) и синь (сердце/разум). Главной характеристикой действия Д. у Чэн И является понятие «чжун юн» (срединное и неизменное), взятое из конфуцианской классики и подразумевающее правильность, гармоничность, гармонизирующее воздействие на мир. Ведущий представитель неконфуцианского учения о сердце (синь сюэ) Ван Янмин (1472—1529), продолжая идущую от Сюнь Куана персоноцентричную линию в конфуцианстве, отождествил Д. с врожденным знанием блага (лян чжи) как сердцевиной человеческого существа. В осмыслении Д. неоконфуцианцами весомую роль играла проблема соотношения Д. и его «орудий»-ци. Например, главный основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чжу Си (1130—1200) ставил знак равенства между Д., структурообразующим вселенским началом ли (принципом) и Великим пределом (тай цзи), а в качестве «орудий» рассматривал «пневму»-ци и силы инь- ян; Д. и орудия он соотносил как основу и ее «проявление/применение» (см. Ти—юн). В китайской философии XX в. развивались преимущественно неоконфуцианские трактовки Д.
В традиционных построениях Д., как и другие понятия китайской философии, сохраняет связь со своими исходными значениями и смыслами в обыденном языке, которые у иероглифа Д. особенно многочисленны и позволяют широко использовать в философских текстах игру на смысловых ассоциациях и параллельное применение слова в разных значениях. Это обстоятельство, затрудняющее историко-философское осмысление Д. в качестве термина, дало основание апологету конфуцианства Хань Юю (768—824) назвать Д. «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла.
Литература:
Дао и даосизм в Китае. М., 1982;
Кобзев А. И. Дэ и корреллятивные ей категории в китайской классической философии // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998;
Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1993.
Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 123-125.