Конфуцианство (Кузнецов, 2007)
КОНФУЦИАНСТВО - принятое на Западе обозначение традиционной китайской философской и идеологической системы по имени ее основоположника — Конфуция (латинизированная форма от Кун Фу-цзы, или Кун-цзы — «учитель Кун», 551—479 гг. до н.э.). Китайский эквивалент понятия К. — жуцзя («школа ученых») — происходит не от имени мыслителя, а указывает на социальный слой ученых-жу, хранителей традиционного знания, ритуалов и обычаев в начале 1-го тысячелетия до н.э. Выдающимся представителем жу был Конфуций — первый китайский мыслитель, личность которого вполне достоверна. Текстов, принадлежащих Конфуцию, не сохранилось, хотя традиция приписывает ему философичную комментирующую часть к основному корпусу «Чжоу и» («Чжоуских перемен») — «И цзину» («Канону перемен»), а также составление летописи царства Лу «Чунь цю» («Весны и осени»), О взглядах Конфуция известно главным образом из памятника «Лунь юй» («Суждения и беседы»), составленного в V в. до н.э. вторым поколением учеников мыслителя.
Центральное положение в «Лунь юе» занимает категория жэнь (гуманность). Она интегрирует все остальные нравственные принципы и нормы, включая «золотое правило» морали. Последнее фигурирует в «Лунь юе» в двух формулировках — отрицательной: «Чего не желаешь себе, того не навязывай другим» (Vll, XII 2, XV 23) и положительной: «Побуждай людей к тому, в чем желаешь продвинуться сам» (VI 28). Проекцией жэнь на общественные и межличностные отношения является ли ([этико-ритуальная] благопристойность). Идеализация древности (гу) корреспондирует у Конфуция с идеей предельного доверия к ее наследию: «Передаю, а не создаю, верю древности и люблю ее» (VII 11).
Афоризмы «Лунь юя» объединены темой созидания идеального общественного порядка, который для Конфуция является выражением дао в Поднебесной. Его реализация возможна в результате самосовершенствования человека посредством приобщения его к вэнь (письменности/культуре). Этот процесс сопряжен с постижением дао и подразумевает реализацию взаимосвязанных этических принципов: сыновней почтительности и братской любви (сяо ти), верности и взаимности / великодушия (чжун шу), гуманности (жэнь), долга/справедливости (и), мудрости (чжи), мужества (юн) и т.д. Их осуществление формирует личность цзюнь цзы — благородного мужа (букв, «сына правителя»). Высшая добродетель — сыновняя почтительность и почитание старшего брата — предусматривает перенесение норм внутрисемейных отношений на всю Поднебесную.
В социальном плане учение Конфуция отчасти отражало претензии старой знати на сохранение своего прежнего социального авторитета. К власти приходили худородные, но разбогатевшие кланы, стала обычной узурпация наследственных владений и титулов. В противовес такому положению дел принцип общественных отношений, сформулированный Конфуцием: «Правитель должен быть правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» (XII 11) — пре-дусматривал «выправление имен» (чжэн мин) — приведение социального положения и этико-ритуального поведения индивида в соответствие с его номинальным статусом. Социальные интенции последователей Конфуция во многом выражали самосознание представителей бюрократии, мысливших себя «благородными мужами», с помощью которых правитель упорядочивает Поднебесную.
В IV—III вв. до н.э. наметилось расхождение по ряду важных проблем между направлениями К., главными представителями которых были Мэн-цзы (Мэн Кэ, 372 — 289 гг. до н.э.) и Сюнь-цзы (Сюнь Куан, 313-238 гг. до н.э.), чьи идеи изложены в одноименных памятниках. Первый настаивал на исконной доброте человеческой природы (см. Син). В противоположность этому Сюнь-цзы выдвинул идею исходно злой человеческой природы. Это различие обусловило расхождение гносеологических, педагогических и социально-политических концепций. По Мэн-цзы, врожденное знание блага (лян чжи) и способность к благому (лян нэн) обусловливают возможность познания Неба с целью служения ему, т.к. познание Неба тождественно познанию собственной доброй природы посредством «исчерпания [собственного] сердца» (см. Синь), т.е. прозрения внутри него «небесных» истин. Сюнь-цзы, напротив, нацеливает на познание внешнего мира с целью усвоения таким образом закономерности общественных явлений — дао, а познавательный процесс у него включает две ступени — чувственное восприятие внешних вещей и рациональное размышление. Доктрина Мэн-цзы предполагает совершенствование личности путем выявления исходной доброты человеческой природы, а концепция Сюнь-цзы — исправление природы посредством норм «[этико-ритуальной] благопристойности» и «долга/справедливости». Соответственно, добрая природа подразумевает возможность гуманного управления, или «правления [на основе] гуманности» (жэнь чжэн), нацеленного на обеспечение зажиточной жизни народа, его обучение и воспитание. Мэн-цзы доходит до признания за народом права на лишение власти негодного правителя, которому Небо отказывает в «мандате» на правление (см. Мин). Учение Сюнь-цзы предусматривает применение норм благопристойности главным образом в отношениях между управляющими, для управления простолюдинами служит безличный юридический закон (фа).
Воззрения Сюнь-цзы на человеческую природу были признаны неортодоксальными, хотя они и оставили заметный отпечаток в доктрине имперского К. Каноническими же стали идеи так называемой школы Цзы-Сы (483-402 гг. до н.э.) - Мэн-цзы. Согласно учению последнего, потенциальное совершенство человека реализуется как выявление в нем неизменной «небесной природы» в процессе длительного приобщения к «срединному и неизменному пути» — дао. Способность управляющих следовать «срединным и неизменным путем» обеспечивает «искренность» (чэн) отношения к миру и людям. Обладатель высшей искренности «становится в триаду с Небом и Землей», т.е. соучаствует в космическом процессе наравне с главными природными силами. Таким образом, через внутреннее совершенствовани* личность осуществляет воздействие на общество и мир.
Эти идеи вкупе с концепциями Мэн-цзы - «доброй природы», «благого знания» познания Неба посредством «исчерпанш собственного сердца», «правления [на основе] гуманности» и т.п. — легли в основание доктрины имперского К., сложившейся вс II в. до н.э. наряду с некоторыми концепциями других древнекитайских школ, прежде всего даодэ цзя, иньян цзя и легизма.
Развитие К. было прервано гонениямр на него в первой централизованной империи Цинь (221—207 гг. до н.э.). Ее скорый крах стал для идеологов новой династии Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.) свидетельством нежизнеспособности легистской модели общественного устройства и побудил их к реанимации конфуцианской доктрины.
Главным создателем синтетической доктрины К., ставшей идеологией китайской империи, является Дун Чжуншу (190 или 179—120 гг. или 104 г. до н.э.), «Конфуций эпохи Хань». Он ввел в К. восходящую к даосизму развитую натурфилософскую концепцию первоначала (юань), из которого происходит все сущее, субстантивированное в космическом ци (пневме). По Дун Чжуншу, мирозакон-дао исходит от высшей божественно-природной силы — Неба (см. Тянъ ди жэнь). Классификационные схемы инь ян и у син, разработанные школой иньян цзя, Дун Чжуншу ввел в конфуцианскую философию, создав единую всеобъемлющую систему. Каждую из схем он снабдил развернутым перечнем коррелятов, относящихся к разным аспектам действительности. Гомоморфизм (подобие) макро- и микрокосма, присущий китайской философии, у Дун Чжуншу доведен до изоморфизма (одинаковости). Эта идея соответствует обоснованию общественного порядка, предложенному Дун Чжуншу. Оно исходит из идеи «взаимного отклика Неба и человека». Древняя идея медиативной роли верховного правителя — вана, распространяющего «благую силу» Неба на Поднебесную (см. Дэ), вылилась у Дун Чжуншу в концепцию проявления воли Неба через государя, «совершенномудрых» и знамения. На ошибки правителя Небо отвечает сначала знамениями, затем стихийными бедствиями. В развитие учения Конфуция о неизменности социальных ролей Дун Чжуншу сформулировал свою идеологему основ общественного устройства — «три устоя» (сань ган): «Правитель — устой для подданных, отец — для сына, муж — для жены», где члены каждой пары взаимодействуют по типу инь ян. Это соответствует природосообразности «пути [истинного] царя» (ван дао), атрибутами которого и являются «три устоя».
Дун Чжуншу, занимавшему пост министра, принадлежит также инициатива введения экзаменов на право занимать чиновничьи должности, что предусматривало знание конфуцианских канонов. Экзаменационная система оставалась в Китае одним из важнейших государственных институтов до начала XX в. При Дун Чжуншу был определен перечень канонов — отредактированных в конфуцианском духе по преимуществу доконфуцианских памятников и частично вновь составленных текстов, претендующих на древность. Перечень канонов постепенно расширялся, достигнув в VII—XIII вв. 13 названий (см. Уцзин, Цзин сюэ).
С эпохи Хань (206 г. до н.э. — 220 г.) ведущей областью знаний в имперской системе образования стало каноноведение (цзин сюэ) — традиция изучения и толкования конфуцианских канонов. Благодаря закрепившейся в традиции трактовке Дун Чжуншу понятия «тянь» (Небо) культы Неба, Земли и предков стали прочно ассоциироваться с К., которое приобрело ряд черт государственной религии, не будучи религией по существу.
Крах империи Хань в конце II — начале III в. привел к падению престижа ее официальной идеологии — К. В построениях конфуциански ориентированных мыслителей усилился пессимистический мотив ухода от мира из-за «отсутствия дао в Поднебесной», что выражалось в принципиальном отказе от государственной службы, поскольку власть злостно нарушала волю Неба. Ослабление идеологических позиций ортодоксального К. привело к усилению его конкурента — даосизма и способствовало успеху в Китае буддийской проповеди. Значительную популярность приобрело возникшее на основе синтеза конфуцианской и даосской проблематики идейное течение сюань сюэ («учение о таинственном/сокровенном»).
Настроения значительной части его представителей выразил Пэй Вэй (267—300): в целом негативно оценивая К. как систему, не обеспечившую целостность империи Хань, он считал необходимым использовать конфуцианские этические нормы гуманности (жэнь) и преданности (чжун), искренности/доверия (синь) и другие и проповедовал незыблемость социальных ролей. Го Сяну (252-312) принадлежит обоснование компромисса между конфуцианским императивом государственной службы и даосским идеалом отшельничества: можно одновременно пребывать в мирской суете и духовном «свободном скитании».
Восстановление политического единства Китая при династиях Суй (581—906) и Тан (618—906) привело к реставрации имперской идеологической доктрины К. Провозвестником этой реставрации стал Ван Тун (584— 617). В VIII—IX вв. кардинальное движение в поддержку ценностей К. развернулось под лозунгом «возвращение к древности» (фу гу). Его инициатором и ведущей фигурой стал Хань Юй (768 -824). Он доказывал историческое первенство К., в котором «передача традиции» (дао тун) идет непрерывно от «совершенномудрых» правителей древности. Учения даосизма и буддизма, не признающие, по Хань Юю, гуманность (жэнь) и долг/ справедливость (и), тем самым разоблачают себя как несоответствующие вселенским истокам морали. Путь к восстановлению идеального общественного порядка древности он усматривал в уничтожении даосизма и буддизма, ликвидации их монашества, храмов и священных книг. Движение за возрождение древности активно поддержал Лю Цзунъюань (773- 819), который в отличие от Хань Юя рассматривал К., даосизм и буддизм как не противоречащие друг другу учения.
В эпоху Сун (960-1279) традиционная активность конфуцианцев в области политической теории была подкреплена возникновением принципиально новой системы взглядов — неоконфуцианства.
Литература:
Древнекитайская философия. Т. 1—2. М., 1972—1973;
Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990;
Зайцев В.В. О формировании философского учения Чжу Си / Из истории китайской философии: становление и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). М., 1978;
Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983;
Переломов Л .С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981;
Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982;
Переломов Л.C. Конфуций. «Лунь юй». М., 1998.
Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 263-266.