Суфизм: социальная этика (Янгузин, 2007)

Раскрывая проблему человека в философии суфизма, нельзя не затронуть и социально-этической проблематики. В лирической поэзии суфийских мыслителей встречается огромное количество стихов этического содержания, свидетельствующих о жизнеутверждающем и жизнерадостном смысле их этических воззрений и говорящих о том, что в отношении к официальному шариатскому морально-правовому ригоризму и суровому аскетизму крайнего суфизма суфии в основном занимали позицию «жизнерадостного свободомыслия», т.е. находились в социальной оппозиции.

 Принципы суфийской этики, моральные нормы и жизненная позиция суфиев резко отличались от официальных социально-этических норм и порядков, господствующих в феодально-теократическом обществе средневековой эпохи.

 Если суфийская онтология, гносеология и антропософия считались теоретическим багажом, то суфийская прикладная этика или нравственная жизнь являлась как бы полигоном моральных действий и испытаний механизмов суфийского благонравия и совершенствования человека. Если, например, мистико-экстатическое состояние реализовалось во внутреннем мире человека и как бы являлось тайным самопереживанием, то сфера нравственной жизни была областью его самопроявления. Иначе говоря, сфера морально-поведенческой жизни суфиев была реализацией теоретических положений, пре-

[111]

творением в жизнь моральных установок суфийской философии. Это была жизнь как бы согласно законам Божественной Красоты, Любви и Добродетели. Суфии своей жизненной позицией, социальным поведением и поэтической деятельностью противостояли реакционным религиозно-политическим силам общества, выступали в защиту трудового народа, выражали его социальные чаяния и духовные запросы, словом, выступали так, что не нравилось священнослужителям и духовным феодалам эпохи или вообще было осуждаемо официальной мусульманской моралью. Суфизм был орденом, защищающим самые истоки духовной жизни, важнейшим из которых является любовь к сокровенному, которая делает жизнь интересной, а нерассудочной и прагматичной.

 Так, мусульманские заповеди ничтожности человека перед сверх-природным Аллахом противопоставлялись, как было показано выше, идее богоравного совершенного человека, независимого и свободного от оков материальных богатств, социального положения, узконациональной, религиозной и сектантской принадлежности. А морально-религиозному культу авторитета властей и духовных феодалов, возникшему на почве социально-имущественных отношений, противостояло поэтическое воспевание достоинств обыкновенного, но истинно благонравного человека. Ортодоксальному суфийскому аскетизму, одобряемому также исламской моралью, противостояла суфийская концепция наслаждения (красотой природы и прелестью жизни) и мистический «алкоголизм» (мистическое опьянение и экстатическое наслаждение). Традиционному мусульманскому поклонению Богу и показной набожности суфии противопоставили самозабвенную мистическую любовь и верность в «делах любви» («кори ишк»), которая была связана, безусловно, с земной любовью и семейной верностью. Против теократической политики наживы и богатства, оправдываемой также официальной мусульманской моралью, суфии выдвинули концепцию дозволенного («халал») и недозволенного («харам») пропитания. При этом они руководствовались гуманистическими идеями суфийского учения. Поэтому вполне резонно отмечает М.Т. Степанянц, что в идеологическом плане суфизм «служил формой социального протеста против политической системы и освящающей ее официальной религиозной доктрины» 1.

 Против распространенного во взаимоотношениях людей корыстолюбия и своекорыстных стремлений в отношении друзей, друг к

[112]

другу суфии с особым энтузиазмом пропагандировали искреннюю дружбу и взаимовыручку. Вопреки эгоистическим устремлениям абсолютного большинства, суфии-поэты в своих стихах воспевали идеалы благородства, альтруизма и другие эпохально прогрессивные и гуманистические воззрения. Примечательно, что все это входило как бы в норму и принципы их морали, жизненной позиции, теоретической деятельности и поэтической пропаганды ими гуманистических, безусловно, прогрессивных для своей эпохи идей на методологической почве суфийской философии.

Суфийская этика как нравственная практика была как бы сферой реализации идеалов Божественной морали, где проявляется чистая нравственная сущность Бога, осуществляется, его этический замысел (идея), теория Божественной морали переходит в социальную практику, т.е. происходит как бы акт ее социализации или опредмечивания в земных социально-детерминированных поступках совершенных людей. И это - земная заветная цель суфиев, их борьба в общественной жизни эпохи средневековья.

 Социальная этика суфиев имеет два между собой неразрывно связанных аспекта. Первый - это достижение человеком путем нравственного очищения своего «сердца» или морального самосовершенствования единой Истины, означающее в то же время постижение истинной сущности богочеловеческой нравственности. Это действительно так, ибо чистота морали, с точки зрения философии суфизма, совпадает с чистотой природы божества, а понятие «правды» - с понятием «истины» (Бога). Следовательно, данный аспект предполагал внутреннюю морально-мистическую рефлексию человека по очищению своего «сердца» в самом широком плане от всех «неистинных», порочных моральных качеств, что и означало достижение морального слияния с Богом. В практическом плане, данный аспект это есть фактическое проявление нравственной внутренней сущности, обожествление человека в реальной социальной жизни, во взаимоотношениях с другими людьми (развитие интер-субъективных отношений) и, наконец, в личной и семейной жизни.

 Как было сказано выше, суфийская этика своим проявлением вовне или выражением в мистически значимых действиях совершенных суфиев в нескольких отношениях противопоставляет себя официальной мусульманской морали. Рассмотрим существенные моменты этого отношения. Так, исламская мораль (и право в том числе).

[113]

основываясь на Коране, полностью оправдывает и всесторонне защищает положение материального неравенства, имущественного превосходства одних людей над другими. Она откровенно говорит о том, что Аллах дал некоторым из людей больше богатства, а другие должны смириться с таким положением. Иначе говоря, ислам защищал и поощрял политико-экономическое насилие, социальное неравенство и, в конечном счете, эксплуатацию человека человеком. Ортодоксальный суфизм также своим крайним аскетизмом, выражающимся в полном уходе от всех мирских забот в обитель дервиша, молчаливо и безгласно соглашался с господствующей на деле феодальной эксплуатацией трудящихся. Это непротивление злу есть косвенное одобрение и поддержка зла.

 В противовес всему этому, как отмечалось выше, этика суфиев выдвигала на первый план весьма актуальные и строгие критерии различения и противопоставления понятий трудового - дозволенного («халал») от нетрудового - недозволенного («харам»), которые своим содержанием противоречили шариатскому пониманию их значений. Примечателен распространенный среди суфиев рассказ о неком шейхе: «Говорят, что группа разбойников похищала его имущество. Ему сказали: «Ты говоришь - это «харам» (недозволенное), а они, не обращая внимания, готовы уходить. Шейх ответил: «По правде говоря, они берут свое собственное, ибо я не потратил на него никакого труда» 2.

 Мораль суфиев в социальном плане была оппозиционна по отношению к аристократической морали. Ее оппозиционность проявляется прежде всего в отказе суфиев от преподношений представителей власти и состояния. Виднейший суфийский теоретик и моралист Абдулхасан Харакани (ум. 1034 г.) в своем труде «Hyp ал-улум» («Свет науки»), переведенный Е.Э. Бертельсом, приводит интересные примеры благородных поступков из биографии совершенных суфиев, горделиво отказавшихся принять подношение от угнетателей. В частности, весьма характерен рассказ об Абуязиде Вистами: «Абуязид как-то раз пришел домой, увидел блюдо груш и спросил: «Кто принес?». Ответили: «Такой-то». Он сказал: «Возьмите, снесите (назад) и скажите: «Ты отнимаешь у людей воду, поливаешь деревья и посылаешь нам груши» 3.

 В другом месте рассказывается непосредственно о примечательном диалоге между Харакани и Махмудом Газнави. Однажды монарх

[114]

остановился возле деревни Харакан. К шейху Харакани он послал человека сообщить, что султан пришел к нему на поклон и просит, чтобы он выходил из дома. В случае отказа монарх велел напомнить кораническую догму: «Повинуйтесь Пророку и. тем, кто имеет над вами власть». Так и случается. Шейх в ответ говорит: «Скажи Махмуду, Бу-л-хасан занят приказом «повинуйтесь Аллаху», тобой заняться не может». Эти слова подействовали на Махмуда, он пришел к шейху и попросил дать ему совет. Харакани говорит: «О, Махмуд, четыре вещи охраняй: осторожность, молитву в собрании, щедрость и сострадание к людям». Махмуд положил перед шейхом кошелек. Шейх приказал, чтобы принесли ячменную лепешку и кружку воды («обкома») и дал кусок Махмуду. Кусок был настолько жестким, что застрял у него в горле. Шейх сказал: «О Махмуд, ты ячменного хлеба... не пробовал и не можешь есть. Я тоже таких денег не имел и не могу иметь. Как сегодня ячменный хлеб застревает у тебя в горле, так

 и в день Воскресения из мертвых твои деньги застрянут у меня в горле. Возьми (их назад), ибо я дал (всему) этому окончательный развод, назад вернуться не могу» 4. Как видно, суфий совсем свободно и безбоязненно обращается с султаном, поскольку шейх имеет дело непосредственно с Богом, зачем ему бояться смертного человека в лице Махмуда? Он гордо отказывается от Махмудова дара, поскольку имеет в своем сердце неиссякаемое богатство (Бога), поэтому и незачем ему унижаться перед ним за ничтожный подарок.

 Некоторые совершенные суфии дошли даже до крайностей благочестия. Вот как передает суфийская традиция: «Один из мужей благочестие счел для себя «харамом» даже собственную курицу после того, как она забралась на крышу его соседа, служившего воином в охране повелителя, и поклевала там зерен» 5.

 Последовательные суфии считали дозволенным только собирание колючек в пустыне и принесение воды из речки, ибо они никому из «сомнительных» не принадлежат, а становятся товаром в результате собственного труда. Следовательно, полагали суфии, тут нет присвоения чужого труда, насильственно добытого блага, нет также совершения арифом насилия над трудом человека, животного и другого существа. Строгие суфии считали запретным и прошение подаяния, допускаемое умеренными искателями Истины, полагая при этом, что в нем могла быть отражена доля чужого труда. Исходя из  этого, любое материальное поощрение и вознаграждение со стороны

[115]

властителей разного чина и положения также считалось недозволенным, запретным («харам»), ибо все это, как они утверждали, добыто или насилием или обманом. Сами же суфии призывали только к честному труду и скромной жизни. Итак, этика суфизма, как верно отмечает К.Х. Таджикова, в своеобразной форме «проповедует общечеловеческие категории справедливости, равенства, добра и т.д., которые в тех условиях были позитивным вкладом в общедемократическое движение» 6.

 Нижеприведенные слова суфийского поэта Абдулмаджа Санои (1080-1141 гг.) в целом хорошо характеризуют позицию суфийских прогрессивных моралистов по отношению к классу власть-придержащих и группе зажиточных людей общества:

 Справедливый и умеренный достоин царства,

 Корыстолюб и угнетатель отделен от божества 7.

 По словам же другого суфийского поэта-мыслителя Фаридуддина Аттора (1152-1221 гг.), «не является праведным тот, кто подбирает колосья на земле султанской, ибо она является узурпированной, а ее урожай «недозволенным» 8. Суфии считали, что истинное или собственное богатство человека заключено в его «сердце» (духовное богатство: божественная любовь, совершенство, добродетель), а не то, что у него на спине, как у вьючного животного 9. Следовательно, любое «несердечное» богатство является не подлинным, и сюда входит, в первую очередь, богатство, нажитое не своим трудом. Поэтому следующие слова Аттора еще более конкретно определяют твердую негативную социальную позицию прогрессивных суфийских поэтов по отношению к классу имущих:

 То золото и богатство, которым располагаешь ты сейчас,

 Все полностью принадлежит другим людям,

 Ведь все насильно у народа же ты отобрал,

 И полностью на тебе лежит задача возмещения! 10

 Именно поэтому некоторые исследователи философии суфиев справедливо возражают об «аполитичности» последнего, где «достоинства его (т.е. суфизма. А.Я.) усматриваются в том, что он якобы аполитичен, призывает к уходу от мира, от земных дел и проблем...

[116]

История опровергает тезис об аполитичности суфизма: как религиозно-философское течение (а не как индивидуальное проявление аскетизма, переживания мистического опыта) он играл немалую роль именно в политической жизни исламского общества» 11.

 Многие поэты, хранители суфийской морали, выступали с беспощадной критикой, и порою в вульгарно грубой форме (обзывая их ослом, собакой и т.п.), официального духовенства и лицемерных суфиев, которые всецело защищали светских притеснителей обездоленных людей, и сами, кстати, являлись духовными феодалами. Их критиковали еще и потому, что, по мнению суфиев, они очень уж самодовольно чванятся показной набожностью, хотя фактически заняты сухими формальностями веры, а потому, на самом деле, весьма далеки от истинной сущности богопознания при помощи любви. Критика реакционного духовенства, впрочем, занимает особое место в поэзии поэтов-мыслителей. Она стала как бы нравственной традицией проявления верности и защиты собственного достоинства и своего пути к Истине от нападок реакционных сил теократической власти.

 Ислам и приспособленный к нему ортодоксальный суфизм на практике разжигали фанатизм и ненависть к иноверцам и инакомыслящим; они распространяли вымысел об исключительности ислама и превосходстве мусульман над приверженцами других религий, даже домысел о превосходстве Востока перед Западом. Правда, здесь сказывалось и отрицательное влияние христианских крестовых походов. Наперекор всему этому суфийская этика пропагандировала диалектическую идею равенства Востока и Запада, всех людей земли, мусульман и немусульман. Поэтому не зря в суфийской морали благороднейшим поступком суфия считалось осознание единства всего мира (Бога-мира-человека). Совершенный человек во всем, даже во всех противоположностях (например, между небом и землей, Западом и Востоком, верой и неверием, мечетью и церковью) видит сущностное единство, связь и согласие.

 Согласно суфийскому учению, Восток и Запад находятся в единстве, что и там и тут, в одном и другом, имманентно распространен и проявляется Бог как истинная сущность мира, и, но сути дела, без различия в них можно видеть явление Божества. Оттого-то и нет разницы между Востоком и Западом, мечетью и церковью, когда там и здесь по-своему лица и взоры друзей Бога обращены к нему, видят

[117]

все одну Истину (Бога) и в их сердцах говорит любовь к единому Бытию, Единственному возлюбленному. Здесь можно видеть позитивную идею веротерпимости суфиев. Хорошо иллюстрирует данную идею высказывание учителя и соратника Джалаллиддина Руми Шамсиддина Тебрези о единстве боголюбия и человеколюбия: «Лица всех людей повернуты к Каабе. Но убери Каабу и станет ясно: все они поклоняются сердцу друг друга. В сердце одного человека поклонение сердцу первого... Я же пью воду из самого источника... если бы стало явным то, что во мне скрыто, весь мир бы окрасился бы одним цветом, не стало бы ни меча, ни горя» 12.

 О традиции равной и бескорыстной дружбы среди суфиев Джами приводит весьма характерный рассказ: «Один эмир-христианин пошел на охоту. По пути увидел двух последователей этой секты, которые при встрече обнялись как два закадычных друга. Потом сели и, что имели из кушанья, поставили перед собой и вместе поели. После этого встали, дружно попрощались и разошлись. Эмиру понравилась их любезность друг к другу, позвал он одного к себе и спросил: «Кто он такой?» Тот сказал: «Никто». Еще спросил: «Откуда он?» Тот сказал: «Не знаю». Потом эмир спросил: «Что означает такая любезность друг к другу?» Дервиш сказал: «У нас такой путь» «тарикат» 13.

 Для подтверждения мысли о том, что после мистического очищения сердца и ритуального обета возможна даже дружба между заклятыми врагами, Абдулхасан Харакани в том же труде «Hyp ал-улум» приводит такой рассказ. Однажды к Мусе прилетел голубь с просьбой спрятать его от сокола. Спустя некоторое время прилетел сокол, говоря «Ты дичь мою... отдай мне». Муса взамен предложил ему кусок мяса из своей ляжки. Сокол отказывается и говорит о своем обете не трогать голубя. Голубь говорит: «О Муса, выпусти меня... тот, кто дал обет, не нарушит его». «Он выпустил голубя, тот присоединился к соколу и оба стали кружить» 14.

 Ортодоксальный суфизм в согласии с исламом весьма усиленно пропагандировал практику аскетического подвижничества среди суфийствующих мусульман, выражавшуюся в полном отказе от материальных интересов, уходе от земной жизни, реальной жизни в дервишскую обитель («ханака»), подвижническую жизнь, как самоподготовку аскета для потустороннего общения с сверх-природным Богом. Аскетизм этот, слабая тенденция которого встречалась и в мис-

[118]

тическом суфизме, заключает в себе, по крайне мере, два социально значимых момента. С одной стороны, он выражает в мистической форме протест обездоленных масс феодально-теократического общества против своих угнетателей, а с другой - под лозунгом «не противиться злу» отвлекает трудовые массы от социальной борьбы, внушая им дух глубокого пессимизма и отчаяния.

 Следует отметить, что суфийский отказ от мирских забот и вход в сферу «духовной жизни» для мистического освобождения от гнетущих жестокостей повседневной жизни ради слияния с Истиной (это поддерживалось в некоторой степени и суфийской этикой) имел определенное положительное значение в ту суровую эпоху.

 Действительно, в средние века по вполне объективным причинам обездоленные массы, окончательно разуверившись во всем, даже в самих себе, по словам Н.В. Хорева, «дошли до крайней степени отчаяния... Они были готовы отказаться от этого мира, который представлялся им от начала и до конца ложным» 15. Вот в таком климате суфийский этический аскетизм, значительно отличавшийся от сурового аскетизма суфийской ортодоксии, призван был спасать разуверившихся в себе трудовые массы от полного морального опустошения и духовного разорения.

 Если в сфере религии люди, не выходя из тисков социального (феодального и т.д.) гнета в реальной жизни, искали его «на небе», т.е. у Бога, фактически в потусторонней, загробной жизни, то суфии стремились обнаружить его в особо значимой для них сфере: в социально-нравственной жизни и художественно-творческой деятельности; совершенствование добродетели (бескорыстная любовь, безвозмездная помощь, безрасчетная дружба и т.п.) и творение высокоидейных художественных (прежде всего, поэтических) произведений составляло главную цель их благородной жизни. При этом, конечно, суфийские поэты-мыслители на деле, в повседневной жизни аккуратнейшим образом соблюдали и выполняли общепринятые социально-религиозные нормы, обряды, ритуалы; они считали это своим общественным долгом, признаком порядочности и благородства моментом нравственной жизни совершенного человека, но отнюдь не столь значительным, дабы ограничиться им как это делал обыкновенно верующий и все официальное духовенство.

 Мысль о возможности постижения человеком Божественной сущности, непосредственного достижения Божества и Божественного

[119]

совершенства при жизни, бесспорно, вселяла в разочаровавшихся людей дух надежды и уверенности в себе. Практическая реализация данной мысли (идеи) была, как ни парадоксально, дорогой к духовному подвигу, героизму. Ведь в то суровое время так свободно мыслить, достичь такого морально-психологического освобождения от социально-религиозных рамок феодального деспотизма, найти в себе силы и мужество возвыситься до такой степени духовного совершенства, чтобы заявить о своем тождестве с Богом и объявить («Я Истина»), действительно было духовным подвигом, имеющим и громадное этико-социальное значение для моральной поддержки, подавленных феодальным гнетом людей средневековой эпохи.

 С другой стороны, и для гениальных поэтических творений, очевидно, также необходимо было такое освобождение от пут и волнений мелочной жизни, глубокое мистическое размышление о сущности Бытия. А. Эйнштейн об одной немаловажной причине, приводящей людей в храм научного (и поэтического) творчества, пишет, «что это желание уйти от будничной жизни с ее мучительной жестокостью и бездушной пустотой, уйти от вечно меняющихся собственных прихотей. Эта причина толкает людей с тонкими душевными струнами от личных переживаний в мир объективного видения и понимания» 16. Отсюда следует, что мистическая эмпирия не такая уж бесплодная. Гегель тоже отмечал положительную роль освобождения ума от телесных склонностей на поприще философского теоретизирования. Он пишет: «Отвращение к волнениям непосредственных страстей в действительности побуждает приступить к философскому рассмотрению» 17, в смысле «познания всеобщего человека, по существу духа», проникновения «до субстанционального - до самого духа» 18.

 Отвращение (аскетическое) к жизненным заботам, самоосвобождение от материальных привязанностей в моральных принципах самосовершенствующихся суфиев отнюдь не означает ни физического уничтожения материальных благ, ни окончательного безвозвратного бегства от мира и мирских волнений. Суфийское или мистическое самоосвобождение - это свобода, достигнутая именно в этом мире с его заботами, радостями и печалями, как говорится, в гуще событий жизни, т.е. свобода умонастроения, что по существу означает диалектическое отрицание всего аморального, безобразного, деформированного в людях и в самом себе ради достижения возвышенного, совершенного.

[120]

Подобно тому, как Бог (Божественная Сущность) проявляется вовне, в чистоте морали, так и совершенный суфий, по примеру его должен проявить себя, свою Божественную сущность. А самопроявление человека выражается реально в образе его жизни: в мысли, речи, поведении и деятельности. Другими словами, совершенный человек не может начисто отказаться от всего и замкнуться только в себе, в мире собственных фантазий и занебесных абстракций; он сначала очищает себя, т. е. утверждает, а потом выражает себя, т.е. проявляет себя в собственных добрых делах, показывает свою моральную природу ради собственного, исключительно бескорыстного удовольствия, без никаких надежд на взаимность и вознаграждение. Поэтому суфийский аскетизм поэтов-суфиев не есть аскетизм в традиционном суфийском смысле: отказ от всего мирского, бегство от подлунного мира и реальной жизни. Он является аскетизмом, так сказать, умеренности, довольства скромной жизни в уголке удовлетворения. Их девиз: «довольствоваться малым, самым необходимым», направлен против всякой роскоши, излишеств.

 Что касается аскетического отказа, то он собственно относится к материальному богатству и избытку. Мистическое же бегство от мира и людей по существу означает быть вместе с людьми, но жить в то же время своими помыслами, идеалами, нормами совершенного человека, быть рядом с другими. Но это означает и то, что необходимо делать свое дело, т.е. не участвовать в грязных делах других, всюду проводить свою линию, линию субъекта добродетели, любви и дружбы. Настоятельно рекомендуется суфиям бывать на природе, любоваться ее красотой, созерцать любое этически ценное, эстетически возвышенное и прекрасное, напоминающее или свидетельствующее о наличии божественного в себе. Сюда входит и наблюдение за весенней красотой ландшафта, наслаждение красотой луноликих красавиц, прослушивание музыки и стихов, написание и чтение высокохудожественных стихотворений, созерцание и совершение (самим) добродетели. Впрочем, совершение добродетельных поступков (альтруизм) и мистическое наслаждение (гедонизм) в этике поэтов-суфиев имеют особый смысл и значение.

 Суфийский альтруизм - благородное служение другим людям (конечно, не противникам и подлецам в их злодеяниях), даже в ущерб собственным интересам «ради только Бога», и может быть, в ущерб своего материального удовлетворения - имеет большое социально-

[121]

этическое назначение. В принципе, суфий не вправе иметь заранее умысел и на получение даже этого духовного удовольствия. Употребляя слова Спинозы, «мудрец стремится к добру непосредственно, а не из страха... не из сострадания, а по руководству разума» 19, любви, совести и принципа добродетели. В отношении друзей это считается для арифа настоящим благородством, даже и в том случае, если они причиняют ему «зло». Такое благородство является признаком его искренней любви и настоящей дружбы, а «злодеяние» со стороны друзей есть только испытание на верность и преданность своего друга. Теоретической основой данного отношения является идея, согласно которой единый Бог подвергает любящего арифа такого рода суровым испытаниям, а последний, раз он настоящий друг-любимец, не будет пасовать перед трудностями пути достижения слияния с Истиной. Следовательно, совершенный человек продолжает оставаться добродетельным, даже в случае отсутствия взаимности со стороны друга и причинения им ему «зла». По этому поводу Джами пишет:

 Тот настоящий друг, что сколько бы вражды

 Ни видел от друга, становится еще и ближе, и преданней,

 Терпя хоть тысячи ударов камней обид от него,

 Прочнее становится от этого здания его любви 20.

 Задача эта, конечно, не из легких. Теоретики суфийской нравственности сами осознавали эту необыкновенную трудность, заключающуюся в альтернативе: один друг другому делает «зло», а другой в ответ ему совершает добрые поступки. Практическое осуществление этой незаурядной задачи невероятно трудно, поскольку ему должно мешать себялюбие, эгоистические мотивы души. Как известно, эгоистическая мораль и стремление развиваются всегда горячо и естественно потому, что постоянно подогреваются, поддерживаются «огоньком» тела, теплотой (страстью) души. А добродетельная, альтруистическая нравственность по своей «объективной» направленности противостоит внутреннему «естеству», телесным наклонностям организма. Первая моральная «природа» направлена во внутрь, в себя, в то же время когда вторая смотрит вовне, в иное. Что же является побудителем альтруистических чувств, стимулом и действий? Совершенные суфии убеждены в том, что такие побудительные силы

[122]

имеются и скрыты они в Божественной сущности человека. Человек, подавивший в себе телесные страсти, аморальную испорченность, эгоистические наклонности и достигший Божественного, истинно человеческого совершенства, безусловно, способен на совершение таких добродетелей.

 Характерно, что этика суфиев сферу альтруистической деятельности не ограничивает отношениями между друзьями, а расширяет ее до пределов всеобщности, распространяет буквально на все. Только временно не распространяется она на врагов, но когда и враг пройдет курс «исцеления» или путь мистического очищения и, как тот сокол, даст обет, то на него также распространяется щедрота добродетели.

 Понятие добродетели у арифов подчас раздувается до таких сверхчеловеческих пределов, что никак не помещается в границах умеренного альтруизма и благородства. Тот же Харакани приводит весьма любопытный пример такой сверхморали. Он рассказывает: «Бу Али Рудбари спросил мюридов: «сотворили вы хоть какое-нибудь благо?» Один ответил: «Я сегодня ночью сидел, пришел нищий к двери моего дома и просил что-нибудь. Я вышел за дверь, обнял его, ввел в дом, надел на него свои одежды, усадил его на скамью и отдал ему все имущество свое, развелся с женой, чтобы после этого он женился (на ней). Теперь я облекся в рубище и сижу пред тобой на двух коленях». Бу Али ничего не сказал. Другой молвил: «Я однажды проходил мимо ворот султана. Кого-то схватили и хотели отрубить ему руку. Я пожертвовал своей рукой, и вот она отрублена». Потом спросили у Бу Али, кто из двух более совершенен. Он ответил: «То, что вы сделали, вы сделали для двух определенных личностей. Правоверный (суфий) как солнце и лунный свет, надо, чтобы польза от него досталась всем» 21.

 Интересно, чем же все-таки обосновывается или одобряется у арифов такая сверхдобродетельная эмпирия? Ничем иным, кроме морального и духовного наслаждения: отдаем материальное, получаем духовное. Отсюда и вытекает проявление у арифов своеобразного гедонизма.

 Гедонизм этот имеет в основном три момента: этический, эстетический и мистико-психологический. Хотя все три момента соединены в одном единстве и объединены одной целью, последний момент особенно и непосредственно относится к мистическому состоянию.

[123]

Достигается он в результате длительной мистической эмпирии или опыта. Наслаждение («завк») это выражается в удовлетворении суфия от самозабвения в любви к Истине, от лицезрения Бога, от достижения Божественного совершенства и, вообще, от выполнения им добровольного мистического «долга», проявлялось оно в виде восторга («вадж») в мгновении слияния («висол») с Истиной, словесное выражение которого - восторженные возгласы типа «Я - Истина».

 Этический момент суфийского гедонизма находит свое конкретное выражение, прежде всего, в полученных суфием удовольствиях, радостях и наслаждениях, в результате совершенной им добродетели. Характерно, что, согласно по субъективному утверждению самих поэтов-суфиев, никакого тут преднамеренного расчета на получение удовольствия нет и быть не может. Однако, судя по их косвенным высказываниям, можно заключить, что от выполнения ими добродетельного долга все же они получают какие-то особые наслаждения, трактуемые, однако, в смысле внезапно появившегося Божьего дара.

 Вряд ли правомерно утверждать, что именно наслаждение на чувственном уровне выступает в виде первоначального стимула или мотива благодетельных поступков, совершенных суфием, а затем и теоретическим обоснованием или одобрением этих поступков. Для определения суфийского гедонизма не совсем подходит традиционное определение гедонизма как учения, согласно которому движущей силой, мотивом и целью поступков человека является получение наслаждения, удовольствия, основанное большей частью на эпикурейском понимании данного феномена. Например, Эпикур говорит: «Наслаждение есть конец и начало блаженной жизни. Когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель. То мы разумеем... свободу от страданий тела и от смятения души» 22.

 Влюбленные суфии, напротив, видели свое счастье и наслаждение именно в страдании («горении») тела в огне любви («оташи ишк») к Истине и смятении («опьянении») души в момент общения с Богом или добровольном обременении себя альтруистическими благодеяниями в пользу других и в ущерб самому себе.

 Эстетический момент гедонизма этической философии суфиев проявляется в процессе морально окрашенных деяний влюбленных арифов на пути к богопознанию посредством «живого» наблюдения явлений Бога в природе и в реальной жизни. Ариф испытывает наслаждение от наблюдения и созерцания всего, что имеет эстетико-

[124]

мистическое значение и приводит его в состояние экстаза (восторга). Вызвать же экстатическое состояние помогают многие вещи и явления: цветущий сад, зеленая лужайка или нива, наблюдение всего светлого, яркого, прекрасного, возвышенного, благородного, чтение стихов, мистическое песнопение и слушание музыки, участие в экстатической пляске.

 Восприятие суфием возвышенного и прекрасного в реальной жизни, в сфере морали, искусства является источником радости, наслаждения и вдохновения. Шейх Саади подчеркивает мысль о единстве формы и смысла, о значении чувственной красоты как проявления Божественной сущности для целей богопознания у суфиев: Тот, кто говорит: взгляд на лицо (форму) красавиц предосудителен Он видит эту форму, но ничего не смыслит в (ее) сущности 23.

 Вообще под влиянием высокохудожественного произведения (музыки, песни, пляски и т.п.) у суфия происходит душевный подъем, сливающийся с экстатическим восторгом, в результате которого субъект чувствует себя как бы сопричастным содержанию (Божественной сущности) художественного произведения и это, безусловно, доставляет ему громадную радость. Удачно подобранная фольклорная песня или специально для этой цели написанное стихотворение при чтении или пении под соответствующую музыку в собрании доходили до глубины души и сердца суфиев, оказывая огромное эмоционально-эстетическое воздействие, пробуждали в них чувство радости и наслаждения.

 Интересно отметить, что некоторые суфии имели смелость сравнивать любовно-мистические стихотворения даже с Кораном, отдавая предпочтение первым, за что, разумеется, подвергались суровым наказаниям со стороны теократических властей.

 Например, суфий VIII века Башшор ибн Бурд однажды в Басре на одном собрании, выслушав рецитацию стихотворений своих современников, сказал: «Эти стихи лучше любой суры Корана» 24, за что и был убит в 783 году. Другой ариф Юсуф ибн Хусейн ар-Рози, выслушав два бейта (двустишия) от своего гостя, отложил Коран в сторону и произнес: «Люди этого города (Рея) называют меня еретиком («зиндик») и, безусловно, они правы. Как же не считать меня таковым, когда я с утра читаю Коран и ни капли слез в моих глазах не появи-

[125]

лось. А вот ты с этими двумя бейтами разжег пламя в моей душе и привел меня в восторг» 25.

 Конечно, спору нет, что любовная лирика воздействует на любого человека, приводя в движение его самые нежные чувства, доставляет ему глубокое эстетическое наслаждение и вдохновение. Поэтому И.П. Петрушевский верно, на наш взгляд, пишет: «Лирические стихи мистического содержания, запеваемые в сопровождении игры на музыкальных инструментах... воздействуют на душу суфия и приводят его в экстаз... Пение и музыка (во время «зикра») даже на вполне нормальных субъектов производят сильное впечатление, пробуждая и усиливая умственную активность и деятельность воображения» 26.

 Следует подчеркнуть, что данное обстоятельство (использование лирико-мистических стихотворений для приведения арифа в состояние экстаза) в определенной мере послужило идейной причиной или, так сказать, гносеологическим корнем появления весьма «высокотехнических» и глубоко содержательных лирических произведений (газелей, рубай и т. п.) с мировой славой у ирано-персидских поэтов. Многие из них были или последователями суфизма, или арифствующими поэтами-мыслителями, т. е. были подвержены влиянию по меньшей мере одной или двух идей (этической и эстетической и т. д.) суфийской философии. Идеологическим подтекстом стихов и сердцевиной мировоззренческого и художественного мышления их большинства была эта философия. Каждый из них в меру своих сил и возможностей в своей поэзии выражал и с большим энтузиазмом пропагандировал еретические и исторически передовые (гуманистические, демократические) идеи этого суфийского миросозерцания и нравоучения.

 Поскольку высокогуманные нравоучения и благородные дела поэтов-суфиев совершаются, как они полагали, только по законам чистой (божественной) совести, любви и красоты, поскольку в результате получения арифом духовно-эстетического наслаждения, его этика неразрывно оказывалась связанной с эстетикой, с восприятием Божественной красоты, получением наслаждения от переживания прекрасного, т.е. Божественного, во всем и в себе.

 Таким образом, суфизм в отличие от ортодоксального ислама на первое место выдвинул проблему человека, его помыслов, намерений и восприятий. У каждого человека имеется определенный ду-

[126]

ховный мир, внутренний разум, который оказывается сильнее разума явного.

 Главная цель суфизма связана с преображением внутреннего мира человека, а посредством него, коллектива и общества. При этом процесс совершенствования осуществляется по ступеням, т.е. последовательно и эта последовательность ведет в конечном счете к самосовершенствованию.

 Уделяя особое внимание этическим и эстетическим проблемам, суфизм ставит во главу угла приподнятое или вдохновенное состояние человека, его способность к творчеству и самосовершенствованию.

 Но главная социально-этическая идея суфиев состоит, на наш взгляд, все же в том, что очень многое в жизни людей зависит от того, каким способом они добывают средства к существованию, т. е. от их нравственного в конечном счете совершенства. Какими бы они успешными ни были социальные, экономические и политические преобразования, духовный подъем человека все же является определяющим. Успех во многом зависит от той системы абсолютных ценностей, которая преобладает. Вместе с тем слишком поспешное продвижение к общественному идеалу приводит к развитию процессов торможения и в экономике и в духовной жизни. Суфизм заставляет задуматься над тем, что от степени духовного совершенства отдельной личности зависит очень многое. Отбрасывая все сугубо личное, эгоистическое и земное, человек должен совершенствовать свой дух, стремиться к высшей любви. Но любовь человеческая - лишь подобие любви к Богу, но не сам Бог. Счастье человека не должно быть чрезмерным, ибо не только отдельный человек, но и все общество в целом является слишком хрупким для того, чтобы спокойно выдержать напряжение, возникающее при нашем продвижении к общественному идеалу.

 [127]

Цитируется по изд.: Янгузин А.Р. Духовный мир суфиев. Уфа, 2007, с. 111-127.

Примечания

1. Степаняпц М.Т. Философские аспекты суфизма.  М.: Наука, 1987. С. 23.

2. Смирнов Л.В. Великий шейх суфизма.  М., 1979.  С. 82.

3. Берпгельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература.  М: Наука, 1965. С. 267.

4. См.: Бертельс Е.Э. Указ. соч.С. 273.

5. Там же.  С. 167.

6. Таджикова К.Х. Идейные предпосылки и особенности развития суфизма в средневековом Казахстане.  Алма-Ата: Наука, 1983.  С. 14.

7. Цит. по кн.: Олимов К. Мировоззрение Санои.  Душанбе: Дониш, 1973.-С. 127.

8. Мухамадходжаев А. Мировоззрение Атгора.  Душанбе: Дониш, 1974. С. 76.

9. См.: Там же. С. 79.

10. См.: Там же. С. 81.

11. Саидбаев Т.С. Ислам и общество.  М.: Наука, 1984.  С. 83.

12. Сагадеев А.В. Свободомыслие мусульманского средневековья // Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения. М.: Мысль, 1986.-С. 193.

13. Джами. Избранные произведения. Л.: Сов. писатель, 1976.  С. 32.

14. Брагинский КС. Исследования по таджикской культуре. - М.: Наука, 1977. - С. 266.

15. Хорее И.В. Философия как фактор развития науки.  М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979.-С. 54.

16. Эйнштейн А. Физика и реальность.  М.: Наука,1965.  С. 136.

17. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских паук. Т.1.  М.: Мысль, 1975. С. 187.

18. Там же. С. 193.

19. Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1.  М.: Мысль, 1957. С. 114.

20. Джами. Указ. соч.  С. 129.

21. Бертелъс Е.Э. Указ.соч.  С. 269.

22. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.  М.: Мысль, 1979.  С. 135.

23. Суфийская мудрость / Сост. В.В. Лавский. - Минск, 1998.  С. 73

24. МустафаевДж. Философские и этические воззрения Низами.  Баку: Изд-во АН Азерб. ССР, 1962.  С. 35.

25. См.: Указ. соч. С. 157.

26. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII  XV веках.  М.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1966.  С. 124.