Становление буддизма: среда (Шарма, 1987)
Буддизм зародился и получил свое первоначальное развитие в государствах Магадха и Кошала на востоке Уттар-Прадеша и в Бихаре. Будда большую часть жизни провел в Бихаре, и там же, на Северо-Востоке Индии, вскоре после его смерти были проведены один за другим три буддийских собора в Раджагрихе, Вайшали и Паталипутре. Почему именно Северо-Восток Индии стал в VI—IV веках до н. э. колыбелью буддизма; не возникли ли неортодоксальные секты как естественная реакция на ритуализм ведийской религии? Но ритуализм имел гораздо более глубокие корни на западе Уттар-Прадеша, чем в его восточной части в Бихаре, где он вызывал отрицательную реакцию. Видимо, не в этом его истоки. Верное объяснение возникновению нового религиозного движения, по нашему мнению, следует искать в существенных изменениях условий материальной жизни народа.
[152]
Главным фактором, революционизировавшим материальные условия жизни общества приблизительно в 700 году до н. э. на Востоке Уттар-Прадеша и в Бихаре, стала вторая фаза использования средств производства из железа. Данные, полученные в результате одного из радиоуглеродных анализов, свидетельствуют о появлении изделий из железа в Атранджикхере, в районе Эты, на западе Уттар-Прадеша, около 1000 года до н.э.; применение железных орудий труда в районе Гандхары зафиксировано примерно 900 год до н. э., а в западной части Уттар-Прадеша — 800 год до н. э. По имеющимся данным, их применение постепенно распространилось на восточную часть Уттар-Прадеша, а железный шлак, найденный в Раджгхате, заставляет предполагать, что железную руду привозили сюда для изготовления орудий труда приблизительно в 700 году до н. э.
Фаза распространения северной чернолощеной керамики, зафиксированная в Прахладпуре, в районе Варанаси, говорит о появлении железа в производстве, возможно, около 500 года до н. э. У нас есть доказательства применения железа в Чиранде, в районе Сарани в Бихаре, в VII—VI веках до н. э. В Вайшали найдено большое количество железного шлака и пять орудий труда из железа, большей частью неизвестного назначения, которые можно датировать VI веком до н. э. В Сонпуре, в районе Гаи, в верхних слоях, непосредственно предшествующих слоям, относящимся к фазе распространения северной чернолощеной керамики, сочетающейся с черно-красной керамикой, обнаружены железная руда и шлак. В южной части Бихара мы располагаем древнейшей находкой, свидетельствующей об одновременном использовании черно-красной керамики и железа. На этом участке в слоях, относящихся к фазе распространения северной чернолощеной керамики, найдено много железного оружия и железных орудий труда, в частности пики, наконечники для копий и стрел, кинжалы, топоры, гвозди, тесла и клинки. В Бхагалпуре, на старом поселении Чампы, найдено много железного шлака, относящегося к ранней фазе распространения северной чернолощеной керамики, которая обнаружена здесь также в очень большом количестве. Все это свидетельствует о происшедшем в VI—V веках до н. э. существенном сдвиге в развитии чер-
[153]
ной металлургии.
Землепашество, возможно с применением железного плужного лемеха, возникло на западе Уттар-Прадеша приблизительно в 600 году до н. э. или даже позднее. В Джакхере, в районе Эты, найден железный плужный лемех, относящийся к последней фазе распространения серой расписной керамики (может быть, к середине I тысячелетия до н. э. или к более позднему времени). Железный лемех, датируемый периодом распространения северной чернолощеной керамики, был найден также в Каушамби. Примерно в период между 600 и 300 годами до н. э. по мере продвижения на восток Уттар-Прадеша и в Бихар народы, овладевшие искусством земледелия, распространяли свой опыт на эти районы.
Как было показано выше, в литературных источниках домаурийского времени встречается несколько различных слов для обозначения понятия «железный плужный лемех». В «Виная-питаке», довольно позднем тексте, о нем говорится более определенно. Цитируем: «Как накаливавшийся целый день плужный лемех шипит и свистит и порождает пар и дым, если его положить в воду, так шипел и свистел и испускал пар и дым этот сахар, когда его положили в воду» 1. Применение железного топора, серпа, лемеха и других орудий труда одновременно означало расчистку джунглей, основание крупный поселений, появление новых способов обработки земли. Однако этому процессу развития материальной культуры препятствовал социальный и идеологический строй того общества, которое существовало на востоке Уттар-Прадеша и в Бихаре. Нужен был длительный переходный период, чтобы люди, жившие небольшими группами в гористой местности и обрабатывавшие землю мотыгами, приняли новые методы обработки земли.
Легко представить себе конфронтацию между социальными и материальными условиями и культурой народов северо-востока, которые пользовались преимущественно орудиями труда и оружием из отшлифованного камня и лишь изредка медными — с одной стороны, и, с другой стороны, носителями культуры железного века. Люди эпохи неолита и халколита — аборигены, неарии, — обитавшие в северо-восточных районах, обрабатывали небольшие участки земли на склонах
[154]
гор, сжигая лес и затем выкорчевывая его; мотыга и палка-копалка позволяли им выращивать рис и мелкое просо. Но все это достигалось без использования волов, телег, без удобрения почвы коровьим навозом и т.д., т. е. их примитивное земледелие сочеталось с низким уровнем скотоводства. Скот они приручали не для получения молочных продуктов или использования его для нужд земледелия, а лишь для получения мяса. Этой практике, как нам известно, следовали некоторые племена эпохи мегалитов, жившие в районе Аллахабада. В мегалитах, которые были найдены в Котиа, расположенном на реке Белан, обнаружено множество останков костей одомашненных животных, в том числе быков, овец и свиней. «На некоторых костях были следы порубки, указывающие на намеренный забой животных» 2.
На земле куру и панчалов, на западе Уттар-Прадеша, массы животных забивались для жертвоприношений, что, вероятно, представляло собой благородный и утонченный способ удовлетворения потребностей в мясной пище в доземледельческую эпоху. Судя по тому, что говорится в «Шатапатха-брахмане», так же обстояло дело на востоке Уттар-Прадеша и в Бихаре. Однако, санкционированные религией, эти жертвоприношения превратились в бессмысленное уничтожение огромного количества крупного рогатого скота и, следовательно, стали помехой на пути развития сельского хозяйства. В поздневедийских текстах в жертву различным богам предписывается приносить определенные виды крупного рогатого скота и коз: Индре приносили в жертву буйвола, марутам — пеструю корову, ашвинам — рыжую; Митре и Варуне также приносили в жертву коров 3. Жертвоприношением крупного рогатого скота сопровождались многочисленные торжественные церемонии. Во время ашвамедхи забивалось 600 животных; завершение ашвамедхи отмечалось жертвоприношением 21 бесплодной коровы 4. Жертвоприношения лошадей, возможно, совершались не часто, но коров забивали постоянно во время обычных жертвоприношений. Корову забивали в ходе церемонии разведения огня (агньядхея), которой начинались все массовые ритуалы. Мы узнаем о жертвоприношении быка, пронзенного копьем (шулагава), бесплодной коровы или 11
[155]
животных во время агништомы. В поздневедийских ритуалах тело умершего обкладывали конечностями коровы, чтобы предохранить его от пламени. В одном тексте рассказывается, как во время похоронной церемонии (шраддха) на перекрестке дорог была забита корова, а ее конечности были разрублены на куски и розданы участникам процессии 5. Считалось, что плоть некоторых животных приятна духам умерших, а некоторые части говядины почитались деликатесом, предназначенным для угощения важного гостя, которого называли гогхна, т.е. «забивающий коров» 6.
В ведийских и примыкающих к ним текстах встречается много слов, указывающих на практику забоя коров. Можно назвать такие, например, слова, как «говикарта» 7 — «забойщик коров», «гавьяччха» 8 — «тот, кто убивает корову», «госава» 9 и «гояджна» 10 — «жертвоприношение коровы». Из «Атхарваведы» и «Каушика-сутры» мы узнаем о заклании белого тельца, молодого быка, пестрой коровы, буйвола и бесплодной коровы 11. Высказывалось предположение, что в жертву приносили только пестрых и бесплодных коров, остальных отдавали брахманам 12. По нашему мнению, сначала все виды крупного рогатого скота, вероятно, приносили в жертву, по мере же роста потребностей сельского хозяйства их, возможно, стали также отдавать брахманам.
В «Шатапатха-брахмане», составленной около 600 года до н. э., нашел отражение спор относительно употребления в пищу мяса. Начинается он с заявления о том, что человек, совершающий жертвоприношения, не должен вкушать мяса. Указывалось, что не следует есть мясо дойных коров и молодых бычков, но мудрец Яджна-валкья возражает, говоря, что он обязательно будет есть мясо, так как от него полнеет тело 13. По-видимому, во второй половине I тысячелетия до н. э. в течение приблизительно двух столетий торжествовала эта вторая точка зрения: животных, в том числе коров, продолжали забивать с целью жертвоприношений, а их мясо съедали совершавшие эти жертвоприношения жрецы.
Часто говорится о забое коров в палийских текстах. В «Маджжхима-никае» много раз встречаются пассажи, в которых фигурируют мясники или их помощни-
[156]
ки, занимающиеся своим делом на перекрестках дорог. В «Суттанипате» говорится о смерти, собирающей дань с живых, которые отождествляются с коровами, предназначенными на убой. Из этого же текста мы узнаем, что по совету брахманов Икшваку совершил жертвоприношение и забил несколько сотен или тысяч коров. Высказывается сожаление по поводу того, что царь брал коров за рога и затем убивал их. Добавляется, что коровы не причиняют зла ни копытом, ни рогами, ни как-то иначе, что они невинны, как агнцы, и дают так много молока, что им можно наполнить кувшин 14.
Существование этого ведийского обычая подтверждается материалами раскопок: кости, найденные в Атранджикхере, большей частью принадлежат крупному рогатому скоту. На них ясно видны следы рубки, они в основном относятся к периоду, предшествовавшему 500 году до н. э. Таким образом, самая суть ведийской религии не способствовала развитию земледелия, основанного на применении железного плужного лемеха и крупного рогатого скота. Как ведийские, так и неведийские обычаи требовали забоя скота, который теперь надо было беречь для нужд сельского хозяйства. В «Суттанипате» сельское хозяйство прямо связано с разведением коров. В ней говорится, что человека, добывающего себе средства к существованию путем разведения крупного рогатого скота, следует считать земледельцем 15. Забота, проявляемая составителями ранних палийских текстов о землепашестве, видна из того, как скрупулезно описаны обработка земли и сев. Крестьянина (гахапати) учат тщательно готовить землю, хорошо продуманным способом сеять семена, в нужное время орошать землю 16. Значение, придаваемое земледелию, видно также из следующих параллелей, приведенных Буддой в наставлениях крестьянину Бхарадвадже: «Вера — семя, а дождь — благочиние. Способность проникать в сущность вещей — это для меня плуг с парой волов. Мое дышло — совесть, разум — узда, а заботливость — мой плужный лемех и мой кнут» 17.
В одном месте говорится, что дело крестьянина — это своего рода модель поведения, которой должен следовать и монах. Крестьянин-домовладелец хорошо обрабатывает свое поле, если быстро готовит почву,
[157]
быстро сеет пшеницу, быстро подводит и отводит воду. Таковы три его самые главные обязанности 18. Подобным же образом монаху рекомендуется вырабатывать в себе более высокие принципы поведения, более высокие мысли и более глубокое проникновение в сущность вещей 19. Далее, когда рис на поле крестьянина поспел, он быстро убирает урожай, отрывает стебли, отсеивает мякину, собирает рис, молотит его и очищает от шелухи. Таково совершенство в уборке урожая 20. Благородному ученику рекомендуется столь же активно и настойчиво стремиться к духовному совершенству 21. Из этих предписаний видно, что буддизм придавал земледельческой культуре крайне важное значение.
То, что буддизм отвергал жертвоприношения животных и проповедовал непричинение им зла, в контексте требований сельского хозяйства приобретает революционизирующее значение. В некоторых местах поздневедийской литературы уже проступает протест против жертвоприношений. В «Ригведе» слово «агхнъя» («не подлежащая убиению»), как правило, употребляется в отношении дойных коров и все чаще встречается в более поздних частях текста 22. Это же слово употребляется для обозначения крупного рогатого скота в ряде мест в «Атхарваведе» 23, где также имеются весомые свидетельства зарождения земледелия. Однако наряду с этим многочисленные упоминания о принесении в жертву крупного рогатого скота говорят о том, что, как правило, забой животных, включая и массы крупного рогатого скота, одобрялся ведийской идеологией. Резким контрастом с ней звучат утверждения Гаутамы Будды, что нет оправдания жертвоприношению животных. Будда проповедует такую яджну (жертвоприношение), которая не связана с каким-либо насилием. Он исходит из того, что самое великое жертвоприношение — творить милосердие. В древних текстах приводится рассказ о богатом брахмане по имени Уггатасарира, который собрал большое число животных для жертвоприношения, но, последовав совету Будды, не стал его совершать. Между тем брахманапросили развести жертвенный огонь ради родителей, жены, детей, ради слуг и тех, кого он содержал, ради святых людей и отшельников 24.
Гаутама Будда резко выступал конкретно против
[158]
жертвоприношений, при которых убивали животных. Рассказывается, что однажды, когда он находился в Шравасти, Прасенаджит, царь Кошалы, приступил к совершению огромного жертвоприношения. К жертвенным столбам для заклания было привязано 500 быков, 500 молодых бычков, 500 телок и 500 овец. Рабы, посыльные и наемные работники царя под угрозой применения силы со слезами на глазах делали приготовления к этому жертвоприношению 25. Когда об этом сообщили Учителю, он изрек, что ашвамедха, пурушамедха, ваджапея и им подобные не ведут к хорошему. У великих мудрецов и праведников нет предписаний приносить такие жертвы, которые есть убийство живых существ, таких, как козы, овцы и крупный рогатый скот. Великие мудрецы и праведники рекомендовали такие жертвоприношения, при которых коз, овец и крупный рогатый скот не убивают.
Самый резкий протест против принесения в жертву животных мы находим в ранних палийских текстах. В древнейшем буддийском тексте, «Суттанипате», неприменение насилия определяется как величайшая добродетель, которую следует проповедовать ради веры мирян (упасак). И уже за ней идет добродетель, состоящая в неприятии чего-либо, что не было кому-либо дано, т.е. в уважении к частной собственности.
В одном из рассказов, приводимом в «Брахманадхаммика-сутте», содержащейся в «Суттанипате» , Будда учит, что крупный рогатый скот нужно беречь. Говоря об истинных брахманах более древних времен, он утверждает, что те совершали жертвоприношения, при которых животные не забивались 26. Подобно отцу, матери, брату и другим родственникам, коровы — наши хорошие друзья. Крупный рогатый скот — источник пищи, силы, красоты и счастья. И Будда добавляет: именно потому, что брахманы понимали это, они и не убивали коров. Таким образом, существовало ясное понимание того, что земледелие зависит от наличия крупного рогатого скота. Учение, содержащее настоятельное требование беречь крупный рогатый скот, было, безусловно, революционным в свою эпоху 27.
Следует добавить, что джайнизм также категорически отвергал предписываемые в ведах жертвоприношения, связанные с забоем животных. В 25-й главе «Ут-
[159]
тарадхьяянасутры», которая считается одним из древнейших джайнских канонических текстов, мы находим следующее высказывание: «Забой животных предписывается во всех ведах, и в этом содержится грех. Эти совершаемые жрецом греховные акты не могут его защитить» 28. Хорошо известно только, что джайны стремились к соблюдению неприменения насилия еще строже, чем буддисты. По приведенным текстам нетрудно понять актуальность этих джайнских и буддийских учений, учитывающих нужды животноводства.
Защита крупного рогатого скота считается одной из важных обязанностей гахапати и кулапутта. В «Маджжхима-никае» перечисляется одиннадцать качеств, которыми должен обладать человек, пасущий коров 29. Считается, что пастух должен хорошо разбираться в породах коров, знать клеймение, уметь очищать коров от мушиных яиц, окуривать, наконец, лечить их. Он должен знать броды, места для водопоя и злачные пастбища, а также должен суметь выявить быков, способных вести за собой стадо 30.
Крупный рогатый скот стало необходимо сохранять для нужд земледелия, но по-прежнему надо было также удовлетворять потребности в продуктах питания. Возможно, буддисты говядине предпочитали свинину. Это подтверждается по крайней мере в двух местах текстов. Рассказывается, что Угга из Вайшали предложил Будде одежду, какую носили в Каши, рис, пироги и свинину 31; предание о том, что Будда умер из-за того, что поел свинины, хорошо известно.
Земледелие, основанное на применении железных орудий производства — плужного лемеха, серпа и т. д., — привело к производству прибавочного продукта в таких размерах, какие не могли быть достигнуты при использовании каменных или медных орудий труда. Это подготовило почву для возникновения на Северо-Востоке Индии приблизительно в начале VI века до н. э. поселений городского типа. В палийских текстах говорится о двадцати городах (шесть из них связывают с кончиной Будды). Археологические данные свидетельствуют о наличии в этот период в бассейне среднего течения Ганга большого числа городов, т.е. не только ранние палийские тексты, но и материалы археологических раскопок подтверждают существование десят-
[160]
ков городов — например, Чампы, Раджагрихи, Паталипутры (датируемой несколько более поздним временем), Вайшали, Варанаси, Каушамби, Кушинагара и Шравасти. Кроме них, можно назвать Чиранд, Срингаверпур, Пипрахву и Тилауракот. То, что осталось от Лауриянандангарха, говорит о том, что и это был город. Что бы ни было причиной возникновения городов, рано или поздно они становились торговыми центрами. Несомненно, ремесленники и торговцы (сеттхи)составляли значительную часть городского населения. Торговля начала сопровождаться использованием клейменых монет; первые из них датируют, по данным стратиграфического анализа, V веком до н. э., но, возможно, они появились раньше. Известно более 300 кладов клейменых монет 32, многие из которых обнаружены на территории бассейна среднего течения Ганга. Несмотря на то что интерпретация некоторых слов в поздневедийской литературе наводит на мысль об использовании монет, обнаружены монеты, относящиеся лишь к эпохе Будды.
В это же время впервые появился и, возможно, способствовал развитию торговли новый вид керамики, называемый северной чернолощеной керамикой, которая могла использоваться для ритуальных надобностей или в качестве посуды. Изделия из этой глянцевой, блестящей керамики, прекрасно обработанной, по-видимому, использовались в зажиточных слоях общества. Можно также предположить, что керамика была предметом обмена. Найденный шлак позволяет предположить, что в городах изготовлялись орудия труда из железа, которые могли играть важную роль в совершенствовании транспорта и других сфер деятельности, связанных с торговлей и производством.
Как известно из дхармасутр, отношение брахмановк торговле не способствовало ее развитию. В древнейших дхармашастрах занятие торговлей и земледелием предписывалось вайшьям, которым в обществе, как известно, отводилось третье место. В трудные времена брахманам разрешалось заниматься торговлей, но в определенных рамках. Они — ни при каких обстоятельствах — не имели права торговать людьми, жидкостями, духами, тканями, кожей, зерном 33. Следует полагать, что в обществе брахманов к купцам, торговав-
[161]
шим этими товарами, относились пренебрежительно.
Жителей Бихара, Магадхи и Анги презирали за торговлю определенными товарами. Баудхаяна, один из первых составителей дхармашастр, живший в конце поздневедийского периода, жителей Магадхи и Анги, а также некоторых других отдаленных районов арийской цивилизации считает людьми смешанного происхождения и укоряет их за употребление спиртных напитков, за занятие торговлей шерстью, животными (такими, как лошадь) и оружием и за то, что они занимаются мореходством, почитая все эти деяния за недостойные 34. Заметим, что в раннебудийских текстах, напротив, говорится с одобрением о нескольких случаях морских переходов.
Первыми, кто принял монашеский сан, были пять человек, которые основали монашескую общину — сангху 35. В «Ниданакатха-джатаке» и в других текстах они предстают как брахманы, однако сомнительно, чтобы они принадлежали к этой варне 36. Будде удается убедить своих оппонентов в правильности своей точки зрения. Конечно, естественно, что среди первых монахов названо пять брахманов, в действительности же больше всего монахов на начальной стадии происходили, по-видимому, из купцов и зажиточных крестьян (гахапати). Следует отметить, что первые миряне, обращенные в буддизм, принадлежали к торговым слоям общества: о неких Талассу и Тхаллике из Уткалы говорится, что они были учениками Будды, и их называют купцами 37. Многие диалоги в раннепалийских канонических текстах отражают дискуссии Будды с брахманами относительно жертвоприношений животных и значения наследственности в системе каст. Одним из самых первых монахов был Яса, домовладелец из Варанаси. За ним последовали его друзья — Вимала, Субаху, Пурнаджина и Гавампати, — которые, очевидно, также были купцами (сеттхи). Когда стало известно, что эти люди приняли буддизм, еще пятьдесят домовладельцев выразили желание принять новое учение и были обучены Буддой 38. Щедрые пожертвования Анатхапиндики и других купцов Будде и его общине станут более объяснимы, если вспомнить, каким было отношение к торговле со стороны брахманов.
Торговля связана с использованием денег, что яв-
[162]
ляется одним из факторов, стимулирующих ростовщичество. В ведийских текстах мы встречаем понятие долга, однако понятие процента ясно не выражено. В менее развитых обществах долг выступает в форме одалживания помощи. Во всяком случае, поскольку в ведийском обществе отсутствовали деньги, там не могло быть и ростовщичества; в лучшем случае среди племенных вождей и их жрецов в качестве престижных вещей могли иметь хождение золотые ожерелья (нитки). Ростовщичество возникло с появлением в VI веке до н. э. металлических денег. Однако социальная идеология того времени не приветствовала практику одалживания денег под проценты. Один из первых составителей дхармасутр, Апастамба, пишет, что брахманыне должны принимать приношения от того, кто взимает процент, и от тех, кто живет за счет труда «заложенных», очевидно, должников 39. Некоторые из составителей дхармасутр считают, что в течение года заимодавец не должен взимать никакого процента 40. Это говорит о том, что введение практики взимания процентов проходило негладко.
В палийских текстах неоднократно упоминаются должники, кредиторы, долг, процент. Одна монахиня, говоря о своем «первом рождении», жалуется на то, что, поскольку она родилась в семье возчика, ее очень притесняли кредиторы, а потом из-за того, что долг ее семьи очень вырос, предводитель каравана силой забрал ее из родного дома 41. В ведийских текстах займы упоминаются в связи с игрой в кости, из палийских же текстов видно, что в долг брали, для того чтобы основать и поддерживать какое-то свое «дело»: с помощью займа человек мог расширить «предприятие», заплатить старый долг и иметь еще средства для содержания семьи 42.
Заслуживает внимания то, что в буддийских текстах ростовщичество не осуждается. Те места буддийских канонических текстов, где определено, что такое праведная жизнь и правильное действие, содержат достаточно большое число запретов, однако ростовщичество сюда не входит 43. В то же время Будда советует домовладельцу платить свои долги и преграждает должнику доступ в сангху. Описывается, с каким наслаждением вкушает свой обед человек, свободный от дол-
[163]
гов 44. В «Дигха-никае» указывается, что уплата долгов приносит человеку большое облегчение. Приводится в пример предводитель каравана, который, заплатив долги, странствует по свету, как бесстрашный победитель 45. В числе тех удовольствий, которые рекомендуются домовладельцу, названо удовольствие, испытываемое человеком, свободным от задолженности. Если человек никому ни «много, ни мало не должен, жизнь его приятна, он пребывает в душевном спокойствии 46. Тот факт, что преимуществам, связанным с отсутствием задолженности, посвящена специальная сутта, также говорит о признании необходимости платить долги. Еще важнее то, что купца просят вселять в других уверенность в том, что он в состоянии выплатить и долги, и проценты 47. Будда делает акцент на уплату не только долгов, но и процентов. Таким образом, Будда и поддерживает, и прямо поощряет дачу денег взаймы под проценты, что не поощрялось и даже осуждалось в брахманских дхармашастрах.
Из некоторых положений, содержащихся в «Иннасутте» , можно прийти к выводу о нежелательности ни нищеты, ни задолженности. Одно из них гласит, что бедняк, наделавший долгов, живет в страданиях, т.е. к страданиям одинаково ведет как нищета, так и долги 48. Далее, должник оказывается в полном подчинении у кредитора, и его заставляют работать или сажают в тюрьму, и, следовательно, неизбежны новые страдания. В соответствии с этим положением монах, преданный дхарме, сравнивается с погрязшим в долгах бедняком 49. Однако это же положение можно понимать и так, что человеку не следует делать долги, а если уж он их делает, то должен возвращать.
В определенных отношениях поведение идеального купца рекомендуется буддийским учением в качестве образца для монаха. В первой «Папаника-сутте» говорится, что торговец, пренебрегающий своими обязанностями с утра, не преуспевает ни в середине дня, ни вечером, и это же справедливо и в отношении монаха, который в своей жизни не следует подобному правилу 50. Не менее существенно то, что в буддийском учении содержится ряд советов, как преуспеть в торговле. Купец должен обладать тремя качествами: дальновидностью, практичностью и умением внушать
[164]
доверие 51. Дальновидность позволяет ему определять качество товара, знать цену, по которой он его покупает, и цену, по которой его можно выгодно продать. Практичность состоит в умении продавать и покупать товар. Доверие можно внушить не только самим ведением торговли с помощью взятых взаймы денег, но и тем, что ты содержишь сына и жену, а также тем, что своевременно возвращаешь одолженные деньги вместе с процентами 52. Такой торговец скоро станет известным и богатым. Монаху также рекомендуется развивать в себе эти присущие идеальному купцу качества, для того чтобы понимать природу страдания, добиться совершенства в дхарме и хорошо заботиться о монахах, прибывающих из других мест 53. Во всех этих отношениях торговец должен служить образцом для монаха, хотя он полностью поглощен земными делами, а тот полностью от них отрекся.
Городская жизнь в эпоху Будды имела определенные особенности, которые не нашли соответствующих отражений в мировоззрении брахманизма, которое было обусловлено не более как укладом жизни земледельческого общества. Сам характер городской жизни, злачные заведения и т. п.— все это считалось нежелательным. Апастамба рекомендовал людям, принадлежащим к высшим варнам (скорее всего, брахманам), не есть пищи, получаемой у торговцев 54 (хотя для приобретения некоторых вещей делалось исключение 55). Это указывает на существование определенного предубеждения против нового торгового класса и образа жизни в поселениях городского типа вообще. Однако в буддийских текстах такое отношение прямо не высказано.
В условиях становления городской жизни и распада большой семьи появились женщины, которые начали добывать средства к существованию проституцией. О живущих в городах проститутках говорится в ранних палийских текстах. Город Вайшали прославился благодаря Амбапали, которая брала пятьдесят монет (нахапан) за ночь. Это побудило правителя Магадхи, современника Будды Бимбисару завести куртизанку в своей столице Раджагрихе 56. Однако дхармашастры, придерживавшиеся мировоззрения брахманизма, относились к проституции с презрением. Баудхаяна запре-
[165]
щает есть пищу из рук проститутки (ганики), а Гаутама рекомендует брахману не принимать пищу, предлагаемую нецеломудренной женщиной 57. Здесь можно провести сравнение с отношением Будды к Амбапали, в доме которой он жил. Женщины принимались в сантху, и для проституток не было никаких запретов. Таким образом, проституция, представляющая собой типично городское явление, допускалась буддизмом, тогда как брахманизмом осуждалась.
Использование железного оружия произвело революцию в военном деле и увеличило политический вес воинов в ущерб общественному положению жрецов. Жрецы, естественно, стали утверждать свои права в других сферах. Конфликт между интересами брахманови кшатриев нашел отражение во многих текстах. Отчасти этим конфликтом объясняется кшатрийское происхождение Гаутамы и Махавиры; даже в наиболее старых буддийских текстах первое место отводится кшатриям, а брахманам — второе. Кшатрии не могли существовать без регулярного взимания налогов. В эпоху Будды как в текстах с буддийским содержанием, так и в текстах, отражающих идеологию брахманизма, оправдывается выделение царской доли произведенного крестьянами продукта на том основании, что царь охраняет и защищает народ. Буддийский канонический текст «Дигха-никая» — это, по-видимому, древнейший индийский источник, в котором дается обоснование происхождению правящего класса кшатриев с подробным описанием того, как с установлением правления кшатриев было покончено с повсеместной для той поры нищетой. Кшатрии прямо называются защитниками полей, которые на Северо-Востоке Индии в эпоху Будды находились в индивидуальном пользовании 58. Будда считает, что способность платить налоги — это один из пяти плодов богатства 59, и эта способность должна служить политической системе, основанной на регулярном взимании налогов.
Трудно точно определить, сколько времени прошло между появлением на территории бассейна среднего течения Ганга крупных поселений, экономической основой которых служило земледелие с применением железного плужного лемеха и трансплантация риса, с одной стороны, и кардинальные изменения в общест-
[166]
венной и религиозной жизни — с другой. Каковы бы ни были точные даты жизни Гаутамы Будды, учение его, или то, что составило основу буддизма, в оформившемся виде нашло отражение в текстах, которые относят к V и IV векам до н.э. Присущее буддизму отрицание жертвоприношения животных и настойчивый протест против забоя крупного рогатого скота содержатся в «Суттанипате», большая часть которой датируется домаурийским периодом. «Виная-питака», которая раскрывает перед нами облик многочисленных светских последователей Будды и социальный состав буддийской сангхи, возможно, относится приблизительно к 300 году до н. э. или ко времени правления Маурьев. Хроника исторических событий, содержащаяся в «Виная-питаке», завершается собором в Вайшали 60, который состоялся через 100 или 110 лет после смерти Будды, иначе говоря, в 386 или 376 году до н. э. 61
Как можно заключить из «Виная-питаки» и некоторых предшествующих ей текстов, социально-экономическая природа буддизма связана с характером материальных условий жизни, сложившихся в бассейне среднего течения Ганга. Мы не разделяем высказываемых сомнений относительно реальности использования железа и социально-экономических следствий такой реальности в этом районе до 300 года до н.э. или около этого времени. Во всяком случае, разбираемые нами социально-экономические аспекты буддизма отражены в текстах, составленных незадолго до 300 года до н. э. Между тем что происходило в материальной и религиозной сферах, возможно, и был разрыв — весьма гипотетично — примерно в сто лет. Мы утверждали, что буддизм можно с полным основанием рассматривать в качестве продукта материальных условий, сложившихся к наступлению второй фазы железного века. С одной стороны, он нарушил социальные устои и религиозные обычаи, препятствовавшие развитию новой материальной культуры, с другой — оказал поддержку зародившейся социально-экономической формации, основанной не на родовых отношениях, а на отношениях между классами и внутри государства.
Новый тип земледелия, торговля и появление монет, естественно, вели к накоплению богатства в руках правителей и торговцев, к экономическому неравен-
[167]
ству. В буддийских джатаках часто упоминаются люди, обладавшие богатством в восемьдесят коти. Буддизм предлагает определенные средства, для того чтобы избавиться от нищеты. В «Дигха-никае» князю советуют не присваивать того, что ему не дано. В том же произведении говорится, что если бедные не в состоянии достичь богатства, то это ведет к нищете, которая в свою очередь лежит в основе воровства, неправды, насилия, ненависти, жестокости и т. д. Для искоренения этих пороков Будда советует сделать так, чтобы земледельцы были обеспечены зерном и всем необходимым, купцы — капиталом, а работники — получали достаточную плату за свой труд. Все эти меры Будда рекомендует с целью покончить с несчастьем в жизни человека в этом мире. Им открываются перспективы и для человека в следующем мире. Говорится, к примеру, что если бедняк делает пожертвования монахам, то он вторично родится уже богатым 62.
Рассмотрим кодекс поведения, которого должны придерживаться монахи и их последователи. Были выработаны правила, регулирующие как поведение отдельных монахов, так и их коллективную деятельность в сангхе. В целом этот кодекс, надо полагать, определялся материальными условиями общества на северо-востоке Индии в VI — V веках до н. э.
Кодекс налагает на монахов ограничения в отношении одежды, еды, жилья и половой жизни. Гаутама Будда подробно разрабатывает правила, касающиеся одежды монахов. Они находятся в полном соответствии с развитием ткацкого и красильного дела, производства пряжи, в которых было достигнуто высокое мастерство. В «Виная-питаке» говорится о четырех разновидностях одежды, включая одежду из хлопчатобумажных и шерстяных тканей, и не менее чем о десяти цветах для их окраски 63. Одежде придается такое большое значение, что в «Виная-питаке» ей уделена целая глава. Монашеское одеяние состоит из сшитых вместе лоскутков материи и выглядит как поделенное на мелкие участки рисовое поле, и цвета оно такого же, как цвет спелого риса. Правила, определяющие одежду монахов, отражают, по-видимому, своего рода протест против возможностей использования новых видов тканей и изделий из кожи, что, конечно, в условиях
[168]
раннего железного века было бы роскошью, однако эти правила в принципе не отвергают всякую одежду вообще. По существовавшему обычаю брахманы-аскеты носили одежду из рогожи (валкала), а джайны-аскеты не носили никакой одежды. Буддийским же монахам Будда рекомендует носить одежду, состоящую из «трех частей», очевидно, такую же, какую носили рядовые люди; в отношении еды, так как одежды, Будда считает, что монаху нужно то же, что и простому человеку, а не богачу. Использование тканей, следовательно, допускалось, но ограничивалось; перед нами компромисс, диктуемый реальными условиями. Как видно из «Виная-питаки», на более поздней стадии монахам разрешали носить одежду из шести видов тканей, включая хлопок, шерсть и пеньку. Личная собственность монахов ограничивалась одеждой, посудой, постелью и лекарствами. Подобно спартанцам, они не должны были принимать ни золота, ни серебра, и, подобно брахманам, они не имели права заниматься куплей-продажей. Через сто лет после Будды эти правила были ослаблены.
Ранние правила соответствовали условиям первобытнообщинного строя, с характерным для него низким уровнем земледелия и отсутствием торговли. В известной степени правила поведения буддийских монахов отражают реакцию на появление новых факторов материальной жизни, таких, как частная собственность, повышение уровня жизни, деньги и т.д. Эти правила не предусматривали ничего, что было бы направлено на возврат к прежнему, пастушескому образу жизни.
В одном из разделов «Виная-питаки», называемом «Патимоккха», мы находим много примеров нарушений установленных Буддой правил. Монахов наказывают за преступления против семьи, собственности и социального порядка в обществе, в тот период уже возглавляемом царем. Миряне, не желающие выполнять свои общественные обязанности или старающиеся избежать наказания, наложенного на них за нарушение норм общественной жизни, не принимаются в сангху. В этой общине нет места должникам, рабам, грабителям, ворам, солдатам, преступникам и всем тем, кто еще не достиг двадцати одного года 64; домовладельцы
[169]
не принимались в общину без разрешения родителей 65.
Надо заметить, что в монашескую общину джайнов не принимались почти все те же категории людей, что и в буддийскую. Джайнизм запрещает принимать в орден детей, стариков, импотентов, умалишенных, больных, воров, государственных преступников, людей, находящихся в состоянии опьянения, тех, кто не способен к философскому мышлению, рабов, коварных и невежественных людей, должников, неприкасаемых (jumgita), заключенных, лиц, преследуемых страхом, и насильно похищенных учеников 66. По-видимому, в более поздних хрониках слово «джумгита» интерпретируется как «те, кто порочен» из-за своей кастовой принадлежности, «либо вследствие своих действий, либо телесных недостатков». К этой категории относятся не только такие неприкасаемые, как рыбаки, портные, красильщики и т.п., но также определенные категории лиц из других каст: занимающиеся разведением птиц, изготовлением изделий из бамбука, акробатикой и т.д.; к этой же категории относятся умственно или физически неполноценные люди 67. Похоже, что ни одна из каст и профессий, обозначаемых словом «джумгита», не существовала в домаурийский период; многие категории неприкасаемых появляются именно в этот период. Несмотря на то что в вопросах принятия в общину буддизм был, по-видимому, несколько либеральнее джайнизма, критерии приема у буддистов, как и у джайнов, в достаточно четких нормах способствовали укреплению основ той классовой общественной формации, которая возникла в послеведийское время. Из уставов как джайнизма, так и буддизма видно, что и тот, и другой принимали новое положение вещей, при котором важнейшие социальные обязанности должны были выполняться в интересах меньшинства за счет интересов большинства.
Правила и положения учения, предназначенные для светских последователей Будды, полностью отражают все происшедшие перемены и укрепляют их с идеологических позиций. Гаутама Будда придает величайшее значение практике неприменения насилия в повседневной жизни мирянина (упасаки). Принявший буддизм мирянин должен совершить пять жертвоприношений,
[170]
а именно: родственникам, гостям, предкам, царю и богам. Кроме того, домовладельца просят поддерживать свой род, семью, друзей, своих рабов, наемных работников и защищать себя самого 68. Неоднократно говорится, что важной обязанностью домовладельца является изучение ремесел. Одно из самых первых упоминаний об этом встречается в «Махамангала-сутте» из «Суттанипаты».
Будда также определяет хозяйственные функции женщины. Девушек и молодых женщин, входящих в дом мужа, просят почитать его родителей, а также играманов и брахманов. Им рекомендуют заниматься ремеслами, используя, в частности, хлопок и шерсть, производством которых занимаются их мужья. Далее, их просят добиваться совершенства в овладении этими ремеслами, т. е. ткацким делом и производством пряжи, и учат оказывать всяческое содействие в постановке дела. Их также просят быть в курсе всего, что делают слуги их мужей 69. Гаутама Будда также определяет обязанности вдовы. Вдова должна уметь хорошо ткать и готовить мотки шерсти, что дает возможность содержать детей после смерти мужа. Экономический аспект обязанностей, предписываемых Буддой домовладельцам и их женам, очевидно, основан на стремлении укрепить социальный строй, возникший во второй фазе железного века.
Влияние буддийского учения на народ усиливалось тем, что проповедовали буддизм монахи, ведущие праведную жизнь. Праведное поведение монахов в повседневной жизни, несомненно, импонировало светским последователям учения, которые ясно видели контраст между ним и образом жизни брахманов. Таким образом, хотя правила поведения для монахов отличались от правил поведения для мирян, вместе они служили, по сути дела, одной и той же цели — усилению новых факторов в материальной жизни народа на равнинах по среднему течению Ганга в VI — V веках до н. э.
Несомненно, цель буддийского учения — достижение освобождения (нирвана) индивидуума. Привыкшему к прежнему образу жизни человеку было трудно примириться с распадом общинно-родового строя, ведущим к становлению нового способа существования с его грубым социальным неравенством. Для него
[171]
окончательно уйти от жизненных забот, достичь нирваны означало навсегда освободиться от этого состояния страдания и невзгод. Однако достижение освобождения предназначалось главным образом для монахов, а не для светских последователей буддизма. Какова бы ни была конечная цель буддизма, простых людей — чья поддержка имела большое значение для новой религии — привлекало к нему, несомненно, то, что он по-своему успешно разрешал проблемы, встававшие в связи с социальными переменами, которые порождались изменениями в материальных условиях жизни. Цена, которую им приходилось за это платить, состояла в том, чтобы иметь часть произведенного ими продукта для пожертвования монахам, которые самоустранялись от участия в производственной деятельности, но отнюдь не от ее плодов. Буддизм активно поддерживал новые производственные силы, порождаемую ими политику и все это новое общество, способное выделять достаточно пожертвований для его содержания.
[171]
Цитируется по изд.: Шарма Р.Ш. Древнеиндийское общество. М., 1987, с. 152-172.
Примечания
1. The Book of Discipline. London, 1951, p. 307.
2. G.R. Sharma. History to Prehistory. Allahabad, 1980, pp. 85—87.
3. Об этом подробно см.: А. В. Keith. The Religion and Philosophy of the Veda.
4. L. R e n о u. Vedic India. Varanasi, 1971, p. 109.
5. Ibid., pp. 101-102, 105, 113-114, 118, 120.
6. Сведения о забое скота см. в дхармасутрах (в некоторых из которых он запрещается), см.: S. С. В a n е г j е е. Dharma-Sutras. Calcutta, 1962, р. 139. Слово goghna встречается у Панини (Ш.4.73); ср.: L. R е п о u. Op.cit., р. 113.
7. M.S., П.6.5; IV .3 ; cf. “S.B.", V.3.1f.
8. KS. XV.4.
9. “ТВ.", II(“Latyayana", “katyayana srautasutra").
10. См. goyajna: SED.
11. R. M i s r a. Op.cit., pp. 88—89.
12. Ibid., p. 89.
13. “Sat.Br.", III.1.2.21. — Цит. no: Dharmananda Коs a m b i. Bhagavan Buddha, transl. from Maratni by Shripad Josni. Delhi, 1956, p. 272, см. также fn. 1.
14. “Khadira Gr.S.", Ш.4; “Gobhila Gr.S.", П.Ю.6.; “ BaudhS. Gr.S.", 11.11.51; “Hiranyakesm Gr.S.", 11.15.1; “Vaikhanasa Gr.S.", IV .3. “Asvalayana Gr.S.” IV.9.10; “Sankh. Gr.S.” IV.17.1; V.15.1.
15. Ibid., 26, p. 76. Можно добавить, что как ’’Брахманадхаммика-сутта”, так и ”Салла-сутта” относятся к тем частям ”Суттанипаты”, которые создавались в домаурийский период.
16. "Ангуттара-никая”, I, 230.
17. "Самьютта-никая”, I, 217.
18. "Ангуттара-никая”, I, 239—240. Слово patitthapeti, как показывают его дериваты, означает "сажать”. Тот факт, что подводится и выводится вода, указывает на выращивание риса на поливных землях.
19. Ibid., 239-240.
20. Ibid., 241—242. Основано на переводе, приведенном в The Book of Gradual Sayings. PTS, London, 1951,1, 221.
21. Ibid., 221-222.
22. RV, 1.164.27; VII.68.9; IX.80.2; X.60.11, 87.16.
23. AV , III.30.1;cf. XVIII.3.4, 4.49.
24. Uggatasarira. — DPPN, I, 337.
25. "Самьютта-никая", I. 75—76.
26. “Suttanipata” (Varanasi edn), “Brahmanadhammika-Suttam”, 12, p. 74.
27. Ibid., 13-14, p. 74.
28. Ibid., p. 224.
29. ’’Мадджхима-никая”. PTS, I, 220.
30. "Ангуттара-никая”, II, 49—51.
31. "Ангуттара-никая”, II, 49—51.
32. Я получил эти сведения от д-ра Пратипала Бхатиа.
33. S. С. В a n е г j е е. Op.cit., рр. 158, 182.
34. Ibid., р. 185.
35 Dharmananda Kosambi. Op.cit., р. 147.
36. Ibid., р. 146.
37. "Махаваога” (Oldenberg’s edn), р. 4. Я обязан этой информацией профессору Махешу Тивари. См. также "Ангуттараникая”, I, 26.
38. "Махаваога”, рр. 15—20.
39. VI, vol. I, 18. 20-22.
40. "Гаутама-дхармасутра”, И.3.27—XII.27.
41. The Elders’ Verses II Thengatha. - PTS, L., 1971, p. 44.
42. DN (PTS), I. 71-72.
43. См.: Walpola Rahul. What the Buddha Taught. New York 1962, p. 47.
44. "Мадджхима-никая”, II, 116.
45. ”Дикха-никая”, II, 39.
46. ”Ангуттара-никая”, И, 69.
47. ”Ангуттара-никая”, quoted in Bhagchandra Jain. Buddha Samskrit ka Itihasa. Nagpur, 1972, p. 254.
48. ”Ангуттара-никая”, III, 353.
49. Ibid., 352.
50. ”Ангуттара-никая”, I, 115—116.
51. Ibid., 116.
52. Ibid., 117.
53. ”Ангуттара-никая”, 1,117.
54. "Анастамба-дхармасутра”, 1.17.14.
55. Ibid., 1.17.15-19.
56. См. АшЬарЯГ: DPPN, 1,156.
57. XVII.17.
58. ’’Дикха-никая” , III, 93 etc.
59. См. Anathapindika. DPPN, I, 70.
60. A. K. Warder. Indian Buddhism, p. 212.
61. Ibid., p. 208.
62. Эти места цит по : W. R a h u l. Op.cit., pp. 81—82.
63. Civarakhandhaka, “MaHSvagga”, pp. 268—311.
64. “Mahavagga”, pp. 73-93.
65. Ibid., p. 83.
66. Dharmananda Kosambi. Op.cit., p. 258.
67. Ibid., pp. 258-259.
68. ’’Ангуттара-никая”, II, 45—46.
69. Там же, 111,37-38.