Митра—Варуна в ведийских гимнах и после гимнов
Проблему определяет одно соображение хронологического порядка. В Ригведе различие между Митрой и Варуной отмечается редко, а если и отмечается, то в виде намеков или загадочных формулировок. Атхарваведа, собрание гимнов-заговоров, в этом отношении высказывается более ясно, но лишь позднее, в ведий-
[39]
ской прозе, в ритуальных трактатах и комментариях, оба бога наиболее часто определяются в сопоставлении друг с другом.
A priori такая картина может быть интерпретирована двояко. Либо она вскрывает эволюцию: во времена, когда слагались гимны Ригведы, оба бога сосуществовали, в общем не различаясь, лишь некоторые поэты пытались время от времени их к этому принудить, и вот, опираясь на эти робкие по[1]пытки, много веков спустя ученые и ритуалисты развили для них дифференцирующую теологию. Либо с доведийских времен, сосуществование обоих богов было основано именно на такой теологии, авторы же гимнов хоть и знали, но не испытывали необходимости отражать ее, поскольку были не теоретиками пли учителями, а, так сказать, практикующими лириками, более озабоченными тем, чтобы утвердить и использовать союз двух великих богов, чем пускаться в рассуждения о вкладах соответственно каждого из них в общее благо; эту заботу они предоставили ритуалистам, а после них — ученым, авторам систематических трактатов.
Подавляющее большинство ведологов, в том числе и Я. Гонда, как будто отвергают первое положение, которое, напротив, является одним из постулатов П. Тиме. Они правы. Второе же положение опирается на ряд принятых всеми соображений.
1. Сохранение в течение стольких веков и на Евфрате и на Инде двух богов первого ранга возможно лишь в случае, если не было риска, что они дублируют друг друга, иными словами, если их сосуществование было основано на полном и прочном различении, таком, однако, что наличие одного члена требовало присутствия другого. Этого условия достаточно, чтобы отвергнуть тезис П. Тиме 3, полагающего, что в своих истоках и даже в гимнах Митра и Варуна являются чем-то вроде хорошо обученной упряжки: во главе мира должны были быть поставлены два очень близких понятия, чтобы «тянуть» в одном и том же направлении, и этими понятиями в соответствии с принятым автором этимологическим решением были Договор (Митра) и Истинная Речь (Варуна). Однако объединение на этой основе не носит обязательного характера, и пара такого рода должна была постоянно тяготеть к упрощению, к свертыванию в один член: не является ли Договор просто разновидностью или одной из реализаций Истинной Речи?
2. В тех нескольких случаях, когда авторы Ригведы отметили различие природы обоих богов, это различие есть не оттенок в квазисинонимии, но оппозиция, выраженная в антитетической форме, т. е. тот по преимуществу тип отношений, который не допускает того, чтобы один из членов парных понятий, поддерживаемых этой оппозицией, мог раствориться в другом. Я прекрасно знаю, что П. Тиме отрицает антитезу
[40]
именно там, где она наиболее очевидна. А вот тексты этому не поддаются.
3. Симметрично этому в ведийской прозе взаимоотношения двух богов всегда носят характер антитезы и не выдерживают объяснения П. Тиме, если только кому-нибудь не удастся хитроумно истолковать в его духе такие выражения, как etad να avarunyam yan maitram 'To, что относится к Договору, не относится к" Истинной Речи' (SB 3, 2, 4, 18). П. Тиме заметил эту трудность, но обошелся с ней так же, как обычно обходится со всем, что ему сопротивляется, посвятив ей несколько пре[1]небрежительных строк (с. 71): «Митра и Варуна, как и многие другие боги Ригведы, получили [в прозаических текстах] про[1]сто имена, которые всесильный маг [очевидно, ритуалист или составитель Брахман] мог применять по своему вкусу и которые в соответствии с требованиями данного контекста могли быть идентифицированы с любой парой универсальных противопоставлений в мире».
Сомнительно, чтобы теологи позволяли себе такие вольности. И сегодня, несмотря на отдаленность времени, так же невозможно, как и тогда, когда эти тексты составлялись, предположить такой разрыв между гимнами, с одной стороны, и ритуалами и комментариями — с другой. В эпоху, когда складывались гимны, религия, конечно, не сводилась к лирическим излияниям — единственному, что сохранилось; они, безусловно, в подавляющем большинстве сопровождались и поддерживались церемониями, главным образом жертвоприношениями, предназначенными для умилостивления богов: Сома, Агни, богиня Утренней Зари и многие другие божественные персонажи всегда были обязаны своей значимостью литургии. То, что ритуалы, которые мы разбираем, обогатились по сравнению с тем, что было в XX или XV веке до н. э., более чем вероятно; то, что они были совершенно другими, что они после «века» гимнов были выдуманы ex nihilo или подверглись полной метаморфозе, само по себе невероятно и опровергается как непосредственными схождениями с Ираном (haoma, ätar), так и более широкими индоевропейскими соответствиями (ведийская и римская теория священных огней, asuamedha и Октябрьский Конь, astapadi и Fordicidia, sauträmani и suouetaurilia и т. д.). Можно ли при этих условиях предположить, что столь важная и для ритуальных формул, и для гимнов пара, Митра и Варуна, при переходе от одной группы текстов к другой лишилась своего содержания и была интерпретирована совершенно заново? 4
4. Сопоставление двух предыдущих замечаний порождает еще одно: все антитетические формулы, которые Ригведа прилагает к обоим богам, появляются в близких выражениях и среди тех гораздо более многочисленных формул, которыми изобилует ведийская проза. Там, например, в разных вариан-
[41]
тах говорится, что Митра — это день, а Варуна — ночь. Не то же ли это самое, что уже выражено в RV 1, 115, 5 в виде за[1]гадки о восходе и заходе солнца 5:
tan miträsya varunasyäbhicäkse
suryo rflpam krnute dyor upästhe |
anantam anyad rusad asya päjah
krsnam-anyad dharftah sam bharanti ||
Этот (двойной) облик, (один) Митры, (другой) Варуны,
Принимает солнце, чтобы быть видимым на лоне неба;
Безгранична одна (из его двух мощных) форма, та
(которая) сверкающая [=черта Митры]; другая черная
[=черта Варуны], рыжие кони [=кони солнца] (ее) влекут.
Можно ли утверждать, что автор гимна не имел намерения сопоставить каждого из богов с одним из двух anyäd, с одним из членов оппозиции «дневное солнце ~ ночное солнце», «день ~ ночь», или что это легковесная игра слов и только поздние эпигоны, приняз всерьез эту случайную или иллюзорную связь, вы[1]вели из нее теорию, затем ставшую ходячей? П. Тиме, отвергая, конечно, такое использование его тезиса, защищается самым решительным образом: если целые страницы он посвящает разбору простых текстов Ригведы, где Митра и Варуна только объединены и не различаются, напрасно было бы искать на 90 страницах его работы хотя бы одну отсылку, хотя бы намек на RV 1, 115, 5 — хорошо известный текст, значение которого отмечали и подчеркивали все ведологи — от Бергеня до Рену.
Предыдущие рассуждения приводят к единственному решению: от начала и до конца карьеры Митры и Варуны как великих верховных богов, от доведийской эпохи до конца ведийской, их союз сохранил один и тот же принцип организации, один и тот же тип противопоставления, смысл которого нам и предстоит теперь исследовать.
Цитируется по изд.: Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986, с. 39-42.
Примечания
3. Ср. ту же ошибку с серьезными последствиями уже в «Varuna» Людерса, I, 1951, с. 37: «Митра так тесно связан с Варуной, что он составляет с ним как бы одно существо, если толкование Варуны верно... Клятва (Varuna) и Договор (Mitra) в Индии, как в конце концов и повсюду, связаны теснейшим образом».
4. К тому же Ригведа, естественно, не содержит всю теологию своего времени: F. В. J. К u i ρ е г. IIJ, 15 (1973), с. 226.
5. Перевод Л, Рену (EVP, 15, 1966, с. 6): «Здесь (впервые?) содержится связь между Варуной и ночью (или по крайней мере солнцем в черном облике)».