Структурализм (Декомб, 2000)
Собственно говоря, структуралистской философии, которую можно было бы определить и противопоставить, например, феноменологической школе, не существует. В конечном итоге «структурализм» есть лишь название научного метода. Но воздействие структурализма на философский дискурс существует бесспорно. Следовательно, мы должны задать вопрос: почему? Это воздействие состоит в следующем: деконструкция заняла место описания.
Феноменология представляла собой описание феноменов. Было принято решение ограничиться феноменом и говорить, что отличает этот феномен от других. Но поскольку договорились допустить, что «феномен» означает «являющийся сознанию», то изначальное решение описать феномены приводило к «заключению в скобки» существования в- себе феноменальной вещи, а следовательно, к отождествлению бытия и смысла. Таковой была функция «редукции»: вещь редуцируется к «смыслу», который она «предлагает» сознанию. Во-вторых, следовало показать, как сознание, исходя из того, что ему дано (а именно из впечатлений), «конституирует» смысл, имеющий именно данный смысл (например, куб «вне сознания»).
[77]
Чем же обусловлена эта редукция бытия к смыслу? Гуссерль всегда представляет ее как свободное действие, в отношении которого можно принять решение его осуществить. На самом деле феноменологам никогда не удавалось обосновать это изначальное решение об epoche, которое, однако, определяет все. Таким образом, в рамках феноменологической редукции возникает предубеждение, состоящее в том, что запрещается выходить за рамки опыта и что опыт всегда переживается кем-то. Иными словами, запрещается различать «быть» и «быть-для-меня». Все, что есть, можно описать как смысл, который предлагает «переживаемое» кем-то (слово «переживаемое» означает гуссерлевский термин Erlebnis) 100. Например, мое переживаемое имеет следующий смысл: я нахожусь в состоянии восприятия куба, я образую единство смысла «куб», исходя из последовательности «граней» и «сторон», которые я вижу в определенном порядке и т.д. Возьмем теперь примеры со сновидением, безумием или мифом. Как воспринимать то, что говорит человек, видящий сон, галлюцинирующий или пересказывающий миф? Рассказ о сновидении, видениях безумца или мифическое слово всякий раз выступают как выражение особого опыта; опыт мира, открывающегося в сновидении, в первом случае, опыт шизофреника — во втором и мифологический опыт — в третьем случае. Все это — способы существования, «бытия-в-мире». Наряду с двумя привычными для нас формами опыта — научным опытом и опытом восприятия, — мы должны учитывать и это иное «переживаемое». А поскольку «переживаемое» является источником истины, феноменологический анализ мифа, например, будет состоять в описании «мифологического сознания», т.е. смысла, даваемого миром, существующего для кого-то, кто имеет в отношении этого мира мифологический опыт.
«[Если] тот, кто видит нечто, знает в то же время то, что он видит, (...) то мы должны поверить на слово безумцу, мечтателю или субъекту восприятия и лишь убедиться, что их язык правильно воспроизводит то, что они переживают» 101.
Я уделяю столько внимания этим примерам со сновидением, безумием и мифом, потому что они являются излюбленными предметами структурного анализа. Скоро мы увидим, в чем он противостоит всякой попытке объяснять высказывание через анализ выражения переживаемого.
На первый взгляд, деконструкция означает отрицательную операцию, тогда как описание обозначало бы простое принятие данного. На самом же деле «феноменологический позитивизм», о котором говорит
________
100. Во французском языке прилагательное «vecu» («переживаемое») означает репортаж с места событий, прессу, печатающую сенсационные новости, документальную литературу («Я был там», «Один час с де Голлем», «Я пережил все это»).
101. Merleau-Ponty M. Phenomenologie de perception. P. 335.
[78]
Мерло-Понти, никогда не был ни «возвратом к самим вещам», ни «решением ограничиться данным», на что он претендовал, поскольку тот факт, что данное дано «сознанию», в «ноэтико-ноэматической корреляции» и т.д. совершенно не является данным в качестве факта, который достаточно описать. Тот факт, что бытие есть для-меня, безусловно, не есть то, чему учит меня опыт, представляет собой решение, предшествующее всякому опыту. «Деконструкция» есть метод, вытекающий из очевидности этой феноменологической наивности. Слово «деконструкция» сначала было предложено Деррида для перевода Destruktion, о которой говорит Хайдеггер в «Бытии и времени» и в отношении которой он утверждает, что ее следует понимать не в негативном смысле (уничтожение), но в смысле позитивном (разграничение). До тех пор пока Деррцда не ввел этот термин, использовавшийся впоследствии достаточно широко, деконструкция употреблялась только в грамматике, где она обозначала анализ конструкции фразы, конструкции, появляющейся лишь в момент вмешательства во фразу с помощью деконструкции. Например, правила поэтической конструкции открываются тогда, когда мы переводим стихотворение в равнозначную по смыслу прозу. Тем не менее в философии реконструкция» всячески стремилась показать, как конструируются философские дискурсы. Таким образом, цель деконструкции состоит в формулировке «теории философского дискурса» (в том смысле, в каком поэтика является «теорией поэтического дискурса»). Подобная программа носит открыто критический характер: философское высказывание подчиняется или претендует на подчинение самой вещи, она хотела бы заниматься лишь тем, чтобы делать явным, показывать, «не мешать быть» тому, на что она ссылается как на свою опору. Но деконструкция этого высказывания разрушает подобную иллюзию. Высказывание конструируется не таковым, каковым оно является, поскольку, как полагают, оно должно отражать самою вещь и с тем, чтобы позволить ей высказаться "нам. Высказывание, таким образом, конституируется на основе жестких правил, внутренне присущих философскому дискурсу. Здесь все происходит так же, как и в поэзии. Если поэтическое высказывание, например,
В безоглядности, в холе
Дни прошли без следа,
У безводья в неволе
Я растратил года.
Вот бы время вернулось,
Чтобы сердце очнулось!
(Рембо) 102
______
102. Рембо А. Песня из самой высокой башни, (перев. М.Яснова). // Произведения. М.: Радуга, 1988. С. 199.
[79]
представляет поэтическую конструкцию, то вовсе не потому, что переживаемое состояние (сожаление, желание) вызвало к жизни данную форму выражения, чтобы в ней высказать свой смысл, включенный в то, что в нем есть невыразимого и неизрекаемого: поэт слушает не столько то, что говорит его сердце, сколько то, что диктует французский язык, средства и границы которого рождают поэтику, подчиняющую данное стихотворение. В остальном же поэтическое выражение является тем более кодированным, чем в большей степени оно считает себя близким невесть какому спонтанному лиризму непосредственно переживаемого. Чем больше стихотворение стремится к чувственной выразительности, тем ближе оно к народным формам экспрессии, чья ритмичность граничит со стереотипом (песенки, ритурнели, детские считалки). Именно таково «пессимистическое» стихотворение Лафорга:
Раз уж умер — навсегда,
Дин-да, дин-да,
Раз уж умер — навсегда,
Дин-да, дин-да.
Следовательно, мы возвращаемся к проблеме, с которой уже сталкивались в самом начале, но по-новому сформулированной. Иллюзия «философского дискурса», которую якобы обнаруживает деконструкция, состоит в утверждении перехода от объективного родительного падежа к субъективному родительному падежу в «дискурсе самой вещи», которым желает быть философия. Сама вещь говорит посредством философского предложения.
Но каким образом «структурализм» оказывается способным поставить вопрос о философском дискурсе? Здесь следует различать три вида структурализма:
1) структурализм как метод структурного анализа возник раньше, чем французская феноменология, и совершенно чужд тем дискуссиям, которых мы хотим здесь коснуться;
2) структурализм как сливающийся с семиологией (теорией знака) повергает феноменологию в состояние кризиса, победно противопоставляя ей иное понимание смысла;
3) структурализм как только «ориентация» философии является лишь названием, под которым в общественном мнении происходит превращение философии в критику феноменологии, а равно и семиологии (этот структурализм № 3 отличается тем, что он мало заботится о «структурах»).
Часто мы не замечаем, что в современной философии структурализма есть критика семиологии, поскольку считается, что философия содержится уже в структурализме № 2, т. е. в работах антропологов.
[80]
Впрочем, это заблуждение, разделяемое и распространяемое самими философами, поскольку мало кто из них оспаривал антропологические метаморфозы философии, мы встречали уже в «экзистенциализме» (который много говорит о человеческом существовании и мало — о существовании как таковом) и в философии праксиса («все, что действительно, есть праксис»).
Структурализм повергает в состояние кризиса феноменологию, еще господствовавшую в 1960 г., именно потому, что последняя избрала путь самоопределения по отношению к тому, что во Франции называют «гуманитарными науками» (прежде всего по отношению к психологии и психоанализу, а с другой стороны — к этнологии). Сильной стороной феноменологии, по мнению ее сторонников, была способность завязать диалог с наиболее значимыми тенденциями в антропологических исследованиях. Поколение феноменологов льстило себе надеждой дать строгое, философски приемлемое выражение тому, что невнятно высказывалось в науках о человеке. Используя понятие «поведение», Gestalt, и затем «структура», эти науки отвергали антитезу субъекта и объекта и указывали на промежуточное состояние — «ни вещь, ни идея». Феноменология отвечала их ожиданиям, обеспечивая их посредством подлинного cogito, объединяющего душу и тело, тем земноводным, которое они безуспешно пытались соорудить.
Сам по себе структурализм есть лишь метод (смысл № 1). Этот метод, в принципе не связанный ни с каким специфическим предметом, заставил говорить о себе вне круга специалистов в тот самый момент, когда он предпринял атаку на системы знаков (смысл № 2). Наконец, семиология породила философский спор 60-х годов: спор о сознании и о «смерти человека» (смысл № 3). Теперь следует уточнить эти различные аспекты.
[81]
Цитируется по изд.: Декомб В. Современная французская философия. М., 2000, с. 77-81.